"Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol"

http://www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp/Research/Kirli.htm

"Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol", Toplum ve Bilim 83 (2000), pp
Kahvehaneler ve Hafiyeler: 
19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol* 
Cengiz Kırlı** 
  
Osmanlı Arşivleri'nde, 1840-1845 yılları arasındaki döneme ait "havadis jurnalleri" adını taşıyan bir seri belge, içerik itibarıyla son derece özgün bir yere sahiptir. Bu yüzlerce sayfa belgede, o dönemde sıradan İstanbul insanının kahvede, sokakta, çarşı ve pazarda ve hatta evlerinde yaptıkları sohbet ve dedikodularına kulak kabartan hafiyelerin jurnalleri kayıtlıdır. Jurnallere incelenmeye başlandığında ilk akla gelen sorulardan biri, Osmanlı devletinin bu dönemde neden özel hafiyeler aracılığıyla halkın ne konuştuğuyla bu kadar yoğunluklu bir şekilde ilgilendiğidir. Şüphesiz, bu soruya verilebilecek en genel ve aşikar cevap, halkın daima siyasi meseleler hakkında konuştuğu ve kendilerini yönetenleri eleştirdiği, yöneticilerin de kendileri ve daha genel olarak devletin işleyişi hakkında halkın ne düşündüğüne hiç bir zaman kayıtsız kalmadıklarıdır. Bunun bir göstergesi olarak yüksek devlet ricalinin ve hatta bizzat padişahların halkı şahsen gözlemek ve ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla İstanbul sokaklarında tebdil-i kıyafet dolaşmaları göz önünde bulundurulduğunda, Osmanlı devlet yöneticilerinin sokaktaki insanın ne yaptığı ve ne düşündüğüyle ilgilenmesinde pek şaşırtıcı bir yan olmadığı iddia edilebilir. Ancak, bu çalışmada tartışılacağı üzere, halkın günlük sohbetlerinin bu derece sistematik bir biçimde dinlenilmesi, kaydedilmesi ve değerlendirilmesi başlıbaşına yeni bir olgudur. 
Osmanlı sıradan insanının günlük yaşamını etkileyen siyasal ve sosyal meseleler hakkındaki görüş ve düşüncelerini anlayabilmek ve zihniyet dünyalarını anlamlandırabilmek açısından bu jurnaller son derece önemli bir kaynak niteliğindedir. Bu jurnalleri okudukça, 19. yüzyılın ortalarında halkın, Tanzimat reformlarını algılayışlarını ve tepkilerini, yeni vergi sistemi hakkında düşündüklerini, yükselen fiyatlardan, düşen yaşam standartlarından şikayetlerini, bürokrasinin üst kademelerindeki yeni atamalara dair dedikodularını, Mısır'da, Balkanlar'da ve İmparatorluğun diğer bölgelerinde meydana gelen ayaklanmalar ve bağımsızlık hareketlerine dair görüşlerini, ve Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer devletlerle olan ilişkilerine dair düşündüklerinin neler olduğu hakkında önemli ipuçları elde edebiliriz. Dolayısıyla bu raporların kapsamlı bir içerik analizi kendi başına son derece önemli bir çalışma alanı olmakla birlikte, bu yazıda raporlardaki genel temalara sadece bir nebze değineceğim. 
Takibeden sayfalarda daha ayrıntılı tartışacağım üzere, sosyal kontrol ve gözetleme (surveillance) mekanizmalarındaki değişimleri, yalnızca siyasal iktidarın yönetim uygulamalarına dair teknik bir problem değildir. Bunlar, siyasal iktidarın meşruiyetinden, toplumsal hak ve özgürlüklere varıncaya değin kapsamlı bir değişim ve dönüşüme dair ortaya konulabilecek sorunsalların temelinde yer almaktadır. Dolayısıyla, bu yazının amacı, en genel ifadeyle, Osmanlı devletinin böylesine sistematik ve ayrıntılı bir sosyal kontrol ve gözetleme faaliyetinin, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı İmparatorluğu’nda  devlet ve toplum ilişkilerini düzenleyen ilkelerin yeniden formülasyonu açısından öneminin altını çizmekdir. 
Jurnaller1 
Jurnal faaliyeti hakkında detaylı bilgiden şimdilik maalesef yoksunuz.2 Söz gelimi, bu faaliyetin ne zaman başladığı, ne kadar yaygın olduğu, jurnallerin nasıl hazırlandığı veya hafiyelerin kimler olduğu gibi sorulara kesin bir cevap vermek pek mümkün değil. Bu konularda yapacağımız kestirimlerin pek çoğu, ancak bu jurnallerin satır aralarından çikarabildiklerimize ve az sayıda arızî delile dayanıyor. Eldeki en erken tarihli jurnal 1840 yılına aittir. Bununla birlikte, 1820'lerin sonu veya 1830'lara ait benzer jurnallerin bulunması da olasılık dahilindedir. Hafiyelerin kimler olduğu sorusunu aşağıda daha ayrıntılı bir biçimde ele almak üzere şimdilik bir kenara bırakırsak, jurnallerin hazırlanma sürecine ilişkin biraz daha kesinlikli tahminlerde bulunabiliriz. Jurnallerdeki el yazılarının göreli olarak çok fazla çeşitlilik göstermemesi, bu jurnallerin bizzat hafiyeler tarafından değil, bu işle görevli kâtipler tarafından kağıda geçirildiği düşüncesini uyandırmaktadır. Daha da önemlisi, 1844 yılına ait, dönemin Emniyet Müdürlüğü olan Seraskerliğe bağlı ve jurnal faaliyetinden sorumlu olduğu anlaşılan Tomruk'a ait bir maaş bordrosunda "haber çalmakla görevli" hafiyelere ve kâtiplere ayrı ayrı ödeme yapıldığı açıkça belirtilmektedir (Cevdet-Zaptiye 2076). Muhtemelen, hafiyeler duydukları haberleri sözlü olarak kâtiplere aktarıyorlar, kâtipler de bunları yazıya dökerek ilgili makamlara iletiyorlardı. 
Jurnal faaliyeti hakkında emin olduğumuz bir olgu ise, bu jurnallerin Osmanlı hükümet kademelerinde son derece önemli bir yere sahip olduğudur. Bir kısım jurnallerin farklı elyazılarıyla yazılmış kopyalarının arşivde farklı tasniflerde bulunması, jurnallerin farklı birimlere ayrı ayrı sunulup değerlendirildiklerini göstermektedir.3 Ancak daha da önemlisi bu raporlar dönemin padişahı Sultan Abdülmecid'e (1839-1861) kadar gitmekteydi. Jurnallerin kapak sayfalarında belirtildiği üzere, her hafta Seraskerlik'ten ve 1845 yılından sonra Seraskerliğin yerini alan Zaptiye Müşirliği'nden Sadrazam’a iletilen jurnaller, Sadrazam tarafından başkent halkının halet-i ruhiyesinin yazılı ifadeleri olarak, okunmak üzere padişaha sunuluyordu. 
Jurnallerde sözü geçen yerler 19. yüzyıl ortalarında İstanbul'daki gündelik yaşam mekanlarına dair önemli ipuçları da vermektedir. İstanbul'da sıradan insanın neler konuştuğuna kulak kabartmak için kahvehanelerden daha uygun bir mekan hayal etmek zordu. Dolayısıyla hafiyeler, jurnallerde geçtiği biçimiyle, "havadis çalmak" için en çok kahvehanelerde konuşlanmışlardı. Kabaca bir hesapla, kahvehane muhabbetleri elimizdeki jurnallerin 2/3’ünü oluşturmaktadır.  Bu anlamıyla kahvehaneler tartışmasız en önemli gündelik yaşam mekanı olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte, kahvehanelerin yanısıra, sohbetin olduğu heryerde hafiyeleri görmek mümkündür: berber dükkanları, camiler, sokaklar, hamamlar, kayıklar, mezarlıklar, hatta han odaları ve evler. 
Hafiyeler günlük konuşmaları son derece dikkatle dinleyip ezberlemekle yükümlü idiler. Hafiyelerin yazdırdığı bu jurnallerin amirleri tarafından dikkatle gözden geçirildikten sonra padişahın bilgisine sunulduğu anlaşılıyor. Böylece hafiyenin muhtemel bir dikkatsizliği anında farkedilip düzeltilebiliyordu. Örneğin, havadis jurnallerinin birisinde, Balatalimanı'nda bir kahvehanenin yanındaki kalafatçı dükkanında, o civarda bulunan terkedilmiş bir fırından söz edilmektedir. Ancak hafiye burada yanlışlıkla Baltalimanı diye yazdırmıştır. Zira Baltalimanı’nda kalafatçı dükkanı bulunmadığı ve bu yanlışlığın amir tarafından farkedilip Baltalimanı’nın Yeniköy olarak düzeltilmiş olduğunu, hafiyenin ilk raporuna iliştirilen başka bir rapordan anlıyoruz. (İrade-Dahiliye 3218) 
Jurnal raporlarının en çok göze çarpan özelliklerinden birisi anlatım üslûbundaki tekdüzelikdir. Raporlarda anlatılan her bir dedikodu benzer bir anlatımla yazılmıştır. Örneğin, "Firuzağa'da Veli'nin kahvesinde gece bekçisi Hasan Ağa'nın nakli" türünden bir anlatımla başlayan paragraf ardından "naklin" kendisi ile sürer ve en son olarak "söylediği işitilmiş olduğu" ile biter. Raporların kompozisyonunda hafiyelerin herhangi bir yorumu yok gibidir; bütün sözler sanki o sözleri söyleyen kişiden doğrudan alıntılanmış bir biçimde yazılmıştır. Bazı sohbetler ise diyalog biçiminde yazılmıştır; öyle ki bu raporları okuyan kişi bundan 150 sene önce İstanbul'da kahvehanede, sokakta veya birinin evinde geçen sohbetlere kulak kabartıyormuş hissine kapılabilir. Sanki hafiye hiç bir yorum yapmadan, yalnızca duyduğunu yazmakla yükümlu bir stenograf görevini üstlenmiş gibidir. Bununla beraber hafiyelerin her zaman pasif dinleyici durumunda olduklarını düşünmemek gerekir.  Arada sırada hafiyeler ya bizzat sohbeti yapan kişilerden birisi olarak veya süregiden sohbeti belirli sorularla yönlendiren kişiler olarak karşımıza çıkar. Süphesiz bu soruları kendi meraklarını tatmin etmek için yapmıyorlar, kendilerine tenbih edildiği üzere, halkın belli konular hakkında nabzını yokluyorlardı. Bu anlamda, hafiyeleri kamuoyu yoklaması yapan modern anketörlere benzetmek herhalde fazla abartılı olmaz. 
Raporları okudukça söz konusu sohbetlerin yapıldığı yerler ve sohbeti yapan kişiler hakkındaki bilgi hayret edilecek derecede ayrıntılıdır. ‘Halk şöyle düşünüyor, şöyle diyor’ türünden genel referansların sayısı parmakla sayılacak kadar azdır. Raporlar öylesine ayrıntılıdır ki, raporda yer alan herhangi bir sözün nerede ve kim tarafından söylendiğine ek olarak, bazı durumlarda hangi ay, hangi gün ve hatta hangi saatte o sözün söylenildiği dahi yazılmıştır. Sözü söyleyen kişilerin yalnızca isimleri değil, eğer varsa ünvanları, meslekleri, hangi mahallede oturdukları, çoğu zaman evli olup olmadıkları, veya söz konusu kişi taşradan İstanbul'a ticaret veya başka bir amaçla geçici olarak gelmiş ise nereden geldiği ve hangi handa kaldığı gibi ayrıntılar titizlikle not edilmiştir.4 
Raporların bu özelliği iki önemli soruyu gündeme getirmektedir. Pek çoğu siyasi sohbet veya Osmanlı yöneticilerinin deyişiyle "devlet sohbeti" olarak tanımlanabilecek olan bu "dedikoduları" yapan kişilerin bu tür muhabbetleri nedeniyle cezalandırıldığına dair herhangi bir işaret yoktur. Diğer deyişle, bu kişiler hakkındaki böylesi ayrıntılı bilgi hiç bir şekilde bunları ihbar etmek ve ardından cezlandırmak amacı gütmüyordu. Belki bazı durumlarda ‘çizgiyi’ aştığı düşünülen birkaç kişinin cezalandırılması söz konusu olmuş olsa bile, böylesi bir uygulama genel bir kuraldan çok bir istisnaya işaret etmiş gibi görünüyor.5 O halde sorulacak ilk soru neden bu raporların kişiler hakkında bu kadar detaylı bilgileri içerdiğiyle ilgilidir. Buna bağlı olarak akla gelen ikinci bir soru ise, halk arasındaki söylenti ve dedikoduları dinleyip kaydetmekle yükümlü hafiyelerin dinledikleri insanlar hakkında bu kadar ayrıntılı bilgilere nasıl sahip olduklarıdır. 
Hafiyelerin gerçekte kimler oldukları, bu iş için nasıl devşirildikleri gibi sorulara kesin bir cevap vermek eldeki veriler ışığında pek mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle, hafiyelerin bu kadar ayrıntılı bilgiyi nereden ve nasıl edindiklerine ilişkin söyleyebileceklerimiz sınırlı ve spekülatifdir. Söz gelimi, bu hafiyeler polis kadrolarının içerisinden mi seçilmişlerdir yoksa halktan insanlar arasından mı devşirilmişlerdir? Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Paris'te bu tür hafiyelerin toplumdaki sosyal ilişki ağlarının derinlerine nüfuz etme yeteneği açısından, sıradan insandan çok daha uyanık olabilecek olan dilenci, serseri ve suçlu geçmişi bulunan ‘marjinal’ gruplar arasından seçildiği bilinmektedir (Farge, 1995: 20). 
Osmanlı jurnal raporlarına dair bazı göstergeler de hafiyelerin sıradan insanlar arasından devşirildiği fikrini destekler niteliktedir. Raporlar, hafiyelerin sohbetlerini kaydettiği kişilerle tanışık ve hatta arkadaş olduğunu gösteren yüzlerce örnekle doludur. Hatta hafiyelerin en azından bir bölümünün bizzat kahvehane sahipleri arasından seçildiği de çok büyük bir ihtimaldir. 19. yüzyılda İstanbul'u ziyaret eden seyyahlar arasında gözlemlerine en çok güvenilebileceklerden birisi olan Charles White İstanbul kahvehanelerinden söz ederken şöyle demektedir: 
  
Burada mahallenin dedikoduya ve herşeyi bilmeye meraklı olanları hem özel hem de kamu meselelerini konuşmak üzere biraraya gelir. Bu yüzden kahvehaneler polis tarafından gözlenir; ve hatta birçok durumda kahveciler maaşlı hafiyelerdir (White, 1845: Cilt 1, 282).

Aşağıdaki örnek de, bir kısım hafiyelerin kahveciler arasından devşirilmiş olabileceği fikrini kuvvetlendirmektedir. 
  
Tuncana'da Kara Cehennem'in kahvesinde Ömer Efendi'nin nakli: Kara Cehennem Ali Ağa'yı sadrazam çağırtmış, birbuçuk saat kadar oturmuşlar sonra Kara Cehenneme sual ettim kapuya seni niçün çağırtmışlar deyu, oldahi dışarudan gelen onikibin sekban askerine beni başbuğ edip boğaza ta’yin edecekler deyu söylediği işidilmiş olduğu (Cevdet-Dahiliye 12159).

Sadrazamın bir kahveciyle ne işi olabilir? Kesin olarak söylemek zor, uydurma mı, onu da bilemeyiz. Ama bu görüşmede ve verilen sözde bir gerçek payı varsa, sebebini tahmin etmesi o kadar da güç değil. Boğaz'da komutan olmak, herhalde kahvesine gelen müşterilerin neler konuştuğunu rapor etmenin bir ödülü olsa gerek. 
Raporlarda adı geçen kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi bulunduğu sorusuna geçmeden önce, bu aşamada raporların içeriğine biraz daha dikkatli bakmak gerekiyor. Şüphesiz halk arasında konuşulan konuların bire-bir biçimde hafiyelerin raporlarına yansıdığını düşünmek doğru bir yaklaşım olmaz. Her ne kadar raporlarda kelimenin en geniş anlamıyla siyasi sohbet şeklinde tanımlanabilecek olan birbirlerinden çok farklı konulara yer verilimiş ise de, belli temalar daha yoğunlukla göze çarpmaktadır. Bu temalar arasında halkın padişah, İstanbul ve taşradaki yöneticiler ve rakip devletler hakkında söyledikleri en sık değinilen konulardır. 
Raporlarda padişah hakkında halkın düşüncelerine çok büyük bir sıklıkla yer verilmesi, jurnal sisteminin en büyük amaçlarından birisinin padişah hakkındaki popüler duyarlılıkları ortaya çıkarmaya yönelik olduğunu düşündürmektedir. 1840 tarihli aşağıdaki örnek, padişah hakkında halkın hâlet-i ruhiyesine dair jurnal memurunun yorum ve gözlemlerini de içermesi açısından çarpıcıdır. 
  
Bir mah mukaddem herkesin hâl u tarz u tavrından Mehmed Ali tarafına her ne kadar soğukluk ve teneffür (nefret) anlaşılmış ise de bu defa peyder pey meserretler vuku bulduğundan cem-i nas Mehmed Ali tarafına külliyen nefret ve taraf-ı devlet-i aliyyeye teveccüh ederek Mehmed Ali'nin muzmahill (çökmüş) ve perişan olmasına an-ı semim el-kalb (kalplerinin en derinlerinden) dua eylediklerini ve hatta dün gece meserret-i velâdet-i hümâyûn (padişahın doğum günü) i'lan ve işhaat henminde endaht olunan (atılan) topları kahvelerde ve sair mahallerde işittikleri gibi kimisi inşâ-ı teâlâ Mısır alındı ve kimisi İbrahim Paşa tutulup geldi deyu şâd ve handân olduklarını memur kulları işitmiş oldukları (İrade-Dahiliye 1210).

Gerçekte raporlar halkın padişah hakkındaki olumlu sözleriyle doludur: “Allah padişahımıza tükenmez ömürler ihsan eylesin,” “Padişaha isyan eden Allah’a da isyan etmiştir. Mehmed Ali Müslüman değildir,” vb. Padişaha atfen sarfedilen sözler aşağı yukarı hep bu mealdedir. Müslüman olsun olmasın, herkes sanki ağız birliği etmişcesine padişaha dualar etmekte, onu göklere çıkarmakta, ona karşı gelenleri ise lanetle anmaktadır. Bütün bu kayıtlardan jurnal memurlarının İstanbul’da padişaha dair olumsuz söz söyleyen tek bir kişiye dahi rastlamadığını mı düşünmeliyiz? Bu soruya kesin olarak cevap verebilmek elbette mümkün değil, ancak bu aşamada en azından iki olasılığın varlığına işaret edebiliriz. İlk ihtimal  olarak, eğer hafiyelerin sıradan halk arasından seçildiği savımız doğruysa ve raporlarda söylentileri kaydederken bunu söyleyen kişiyi de zikretmek gibi bir mecburiyetleri oldukları da gözönünde bulundurulursa, hafiyelerin pek çok durumda gayet iyi tanıdıkları belli olan bu kişileri korumak amacıyla ya bilinçli olarak söylenenlerin içeriğini değistirmiş olabilecekleri veya bu muhaliflere raporlarında hiç yer vermedikleri düşünülebilir. 
İkinci olasılık ise, raporların hafiyeler tarafından herhangi bir biçimde değiştirilmediği ve halkın gerçekten de padişah hakkında son derece olumlu düşünceler taşıdıkarıdır. Tabii ki kapsayıcı bir yargıda bulunmak zor, ancak modernlik öncesi dönemde popüler kültürün en önemli ögelerinden bir tanesi tebânın genel olarak hükümdara “bu dünyanın dışındalığı”yla gelen doğa üstü güçler atfetmesi sıklıkla karşılaşan bir durumdur. (Burke, 1978) O yalnızca bir insan değildir; iktidarını ve otoritesini Tanrı’dan alan ve sıradan insanın anlayamacağı meziyetlerle donatılmış doğa üstü bir varlıktır. Elimizdeki raporlarda bu türden bir popüler bilince işaret eden pek çok örnek vermek mümkündür: 
  
İbrahim Paşa hamamı civarında Şekerci sokağında sakin İsmail ağa'nın Aksaray'da Katib camii ittisalinde kahvede nakli: yeni çıkan Takvim’i [Takvim-i Vekâyi] okudum Allah zevâl vermesin şevketmahab efendimize çok yerler almış. Padişahlar ile başa çıkılmaz, onlar keramet sahibidir ve onların nefesi dağı taşı eritir. Sultan Beyazıd Veli Hazretleri cami yaptırır iken bir kraldan elçi gelip sefer istiyor, git kralına söyle, şöyle parmaklarımı uzattığımla iki gözünü birden çıkarırım deyup kralın anında gözleri çıkıyor. İşte padişahlar böyle keramet sahipleridir (İrade-Dahiliye 1232).

Ancak yine de, popüler kültürün hükümdarı algılayışından hareketle, raporlarda padişah hakkında doğrudan, olumsuz tek sözün bulunmamasını ‘halk gerçekten de öyle düsünüyor’ noktasında yorumlamamak gerekir. Popüler kültürün hükümdar hakkında ikircikli ve çelişik hissiyatını kabul etsek bile, bu yine de raporlardaki hükümdarı sürekli öven anlatımın daha çok hafiylerin veya belki de amirlerinin bir tahrifatı olmuş olabileceği yargısını güçlendirmektedir. Zira, bırakın sözlü eleştiriyi, padişaha taş atan, Cuma namazı çıkışı yolunu kesip “seninle dava’yı şerrim vardır” diye tehdit savuranların olduğunu bildiğimiz gibi (Cabi Tarihi, 1992: 105), Karagöz oyunlarında, meddah hikayelerinde padişah eleştirisi hiç de eksik değildi. 
George Rudé'nin (1980: 31) “halk bildiği şeytanı bilmediğine tercih eder” dediğini ispatlarcasına, jurnal raporlarında, gerek İstanbul’daki gerekse taşradaki devlet yöneticilerine ilişkin olarak olumlu bir yorum bulmak ise neredeyse imkansızdır. Sadrazam’dan taşradaki vergi tahsildarlarına kadar hemen herkes bu eleştiri ve şikayetlerden payına düşeni alır. Filanca yerdeki valinin halktan nasıl rüşvet aldığını, falanca yerdeki vergi tahsildarının köylüden nasıl zorla mal topladığını raporların bir çok yerinde görmek mümkündür. 
Jurnal memurlarının en çok ilgilendikleri gruplardan biri de istanbul ile Avrupa ve Akdeniz limanları arasında ticaret yapan Avrupalı tüccarlardır. Hem Avrupa ve Akdeniz’deki genel iktisadi durum, hem de bu tüccarların kendi ülkelerindeki siyasi duruma yönelik gözlem ve yorumlarının raporlarda neden sıklıkla yeraldığını anlamak güç değil. Bu tüccarların Osmanlı’nın en çok başını ağrıtan İngiltere, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan ve Mehmed Ali isyanının en tepede olduğu dönemde Mısır’dan olması bu açıdan anlamlıdır. Bu aşamada hemen belirtelim ki, raporların hepsi Türkçe - ki saray dilinin ağdalı ve gösterişli üslubundan uzak, o dönemin günlük konuşma dilini yansıtır bir üslupla - yazılmış olmakla birlikte, kimi zaman jurnal memuru kulak kabarttığı sohbetin orijinal dilini de belirtmiştir. İstanbul’da o dönemde farklı cemaatlerce yaygın olarak konuşulan Rumca, Bulgarca, Ermenice, Sırpça yanında Arapça, Farsça, Rusça, İngilizce, Fransızca, Almanca ve Romence sohbetlerin de hafiyelerin ilgisine mahzar olduğu anlaşılıyor. Hiç şüphesiz bu kadar farklı dilde yapılan sohbetler İstanbul’un çok renkli kültürünü yansıtmakla beraber, bu çok renkliliği yansıtabilecek kadar geniş tabanlı bir hafiye kitlesine sahib olunmayı ve o dönemdeki jurnal faaliyetinin boyutlarına da işaret ediyor. 
Hafiyelerin bu 'söylentileri' toplarken söyleyen kişilere dair oldukça seçici olduklarını da belirtmek gerekir. Anlatılan olaylar veya olgular söyleyenin ya kişisel deneyimleridir veya ilk elden öğrendikleridir. Örneğin, filanca köyde geçen bir olayı anlatan kişi oradan İstanbul’a geçici olarak gelmiş, kendi gördüğünü anlatan kişidir, veya falanca paşa’nın azledilmesinin nedenine dair dedikoduyu bizzat paşa’nın arabacısı nakletmektedir. Bu da bir anlamda, raporlarda sözü geçen söylentileri ve dedikoduları aktaran kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi verildiğine dair yukarıda ortaya koyduğumuz soruya cevap vermekte ve jurnal faaliyetinin söylentilerde belirli bir doğruluk veya en azından inanılırlık aramakta olduğuna işaret etmektedir. Diğer bir deyişle, raporlarda kaydedilen söylenti ve dedikodular devlet yöneticileri nezdinde yalnızca halkın halet-i ruhiyesinin göstergeleri değildir. Devletin gözünde, jurnallerde anlatılanlar artık kişiden kişiye aktarılan, doğruluğu bilinmeyen anonim söylentiler değil, kaynağı bilinen, doğruluğu tesbit edilen haberlerdir. 
Söylentinin nasıl habere dönüştüğü, popüler söylemin siyasi içeriğinin nasıl meşrulaştığı ve dolayısıyla Osmanlı devleti nezdinde nasıl böylesine bir statü atladığını anlayabilmek için daha önceki dönemlerde popüler söylemin nasıl algılandığının ve buna uygun toplumsal kontrol mekanizmalarının hangi minvallerde cereyan ettiğine kısaca bir göz atmak gerek. 
1840’dan Önce Sosyal Kontrol 
  
Fesât ve şeytan ruhlu takımının icad edip yaydıkları yalan ve uydurmaları hayr ve şerrini bilmez ve yarar ve zararını farkeylemez ahmakân ve eblehân gürûhı dahı kahvehânelerde ve berber dükkânlarında birbirlerine rivâyet iderek had ve vazîfelerinden hâric ve Devlet-i Aliyye'ye dair kelimât söylemeye cesâret eyledikleri ihbâr olundığına binâen o türlü kelâm söylemeye cesâret olundığı tashîh olunan kahvehâne ve berber dükkânları kapatılıp yıkılarak, gerek dükkân sâhibleri ve gerek faydasız ve boş laf söylemeğe cüret idenler yakalanıp ve cezalandırılıp ve sürülmek lâzim gelüp, ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak ve sâhibleri sürülüp ve her semtün hakimler ve zâbitlerine başka başka fermân-ı âlî ile tenbîh olunmağla bundan sonra kahve ve berber dükkânlarında ve diğer dükkanlarda ve halkın toplandığı yerlerde ve ricâl-i Devlet-i Aliyye dâ’irelerinde ve hademe ve katipler arasında vazîfesi olmayan devlet işlerine dâir söz söylemeye cesâret ider her kim olur ise yanında bulunanlarla beraber yakalanıp ve diğerlerine ibret için cezalandırılıp ve hükm-i siyâset icrâ kılınmak içün taraf taraf mahsûs tebdîller [hafiyeler] ve tebdîl oldığı bilinmeyecek âdemler ta‘yîn [olunsun] (Cevdet-Zaptiye 302 - metin kısaltılmış ve dili sadeleştirilmiştir).

1798 yılına, III. Selim dönemine ait bu ferman, o dönemde devletin kahvehanelere bakışı ve sokaktaki sözü algılalayışı ile yukarıda özetlemeye çalıştığımız 19. yüzyılın ortalarına doğru popüler siyasal söylemi algılayışı arasında nasıl bir zıtlık olduğunu ana hatlarıyla ortaya koymaktadır.  Bu farklılığın altını çizerken, 19. yüzyıl ortalarına kadar devletin sözü ve bu sözün hayat bulduğu kamusal alanı düzenlemeye ve kontrol etmeye yönelik uygulamalarının sürekli ve hiç değişmez bir biçimde tezahür etmiş olduğunu kastetmiyorum. Zira burada kullandığım anlamıyla kamusal alan kavramı ne tümüyle devletten bağımsız bir alan, ne de yalnızca devletin bir disiplin ve kontrol alanıdır. Kamusal alanı ete kemiğe büründüren ve dinamik kılan öge, bu alanın devlet ve toplum arasındaki mücadele, pazarlık ve uzlaşmaların yansıma alanı olmasından kaynaklanmaktadır.6 Devletin kamusal alan üzerinde uyguladığı sosyal kontrol ve gözlem mekanizamalarının tarihsel olarak değişim ve dönüşümleri, bu mücadele ve uzlaşmaların ve genel olarak devlet ve toplum arasındaki ilişkileri düzenleyen ilkelerin ana hatlarının çizilmesinde turnusol kağıdı işlevi görebilir. Örneğin Osmanlı devletinin, toplumsal ve gündelik yaşamın hiç çekinmeden en önemli kamusal mekanı olarak tanımlanabilecek olan kahvehanelere ilişkin değişmez bir siyaset izlediğini iddia etmek mümkün değildir. 16. yüzyıl ortalarında İstanbul’a girişinden 17. yüzyıl ortalarına kadar, kahvehanelerin sıklıkla toptan kapatılması,  kahveye ilişkin Ebussuud efendinin verdiği olumsuz fetvalar bilinen olgular. Ancak bu katıksız tepkinin neden 17. yüzyıl ortalarından itibaren kesintiye uğradığı ve bu dönemden itibaren - 1826’da yeniçerilerin ortadan kaldırılmalarının ardından gelen kısa süreli kapatmaları saymazsak - neden kahvehanelerin ciddi bir toptan kapanma tehlikesi yaşamadığının açıklanması gerekmektedir. Toplumsal kontrolü sağlamaya yönelik olarak devletin ‘modernleşmesi’ ve dolayısıyla zaman içerisinde daha az şiddete başvurması veya kahvehanelerin devlet gözünde daha olumlu mekanlar haline gelmesi, ya da tarih literatürünün sık sık başvurduğu gibi  psikolojik yaklaşımların (IV. Murad’ın fevriliği veya III. Selim’in munisliği gibi) herhangi bir açıklama gücü bulunmamaktadır. 
Bu önemli olguyu açıklayabilmek için, yukarıda verdiğimiz fermana geri dönüp, “ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak” ifadesi üzerine düşünmemiz gerekmektedir. Görüldüğü gibi devlet 16. yüzyılda olduğu gibi 18. yüzyılın sonlarında da kahvehanelere ‘tehlikeli yerler’ olarak bakmaya devam etmiştir. Ancak bu ‘tehlikeyi’ önlemek için toptan kapatmak ve yıkmak yerine, 17. yüzyılın ortalarından itibaren hep diğerlerine ‘ibret olsun’ bâbında tek tek bazı kahvehaneleri kapatarak bir tür yıldırma politikası izlemeye başlamıştır.7 
'İbret olsun' türü bir cezalandırma yöntemi büyük bir ihtimalle devletin yalnızca kahvehanelere özgü bir uygulamasını değil, diğer muhalefet kaynaklarına karşı uyguladığı genel bir yaptırım ve cezalandırma yönteminin bir örneği gibi gözükmektedir.  17. ve 18. yüzyıl boyunca sadece Osmanlı İmparatorluğu’nun değil Avrupa devletlerinin de gittikçe artan bir biçimde 'ibret olsun' türü bir cezalandırma ve yaptırım siyasetine (exemplary punishment) başvurmaları Avrupa tarihçilerinin altını çizdikleri bir olgudur. Örneğin Tilly (1990: 101), yoğun toplumsal muhalefete karşı devletlerin böylesine bir cezalandırma yöntemine başvurmalarını, devletin, toplumun muhalif kesimiyle bir uzlaşma arayışı içinde olmasının bir ifadesi olarak değerlendirir. Bu da oldukça yerinde bir tesbit gibi görünüyor, zira 19. yüzyıldan önce devletlerin gücünü fazla abartmamak ve toplumsal muhalefetle başa çıkma olanaklarının son derece sınırlı olduğunun altını çizmek gerek. 
Tekrar yukarıdaki fermana dönersek; "merhametle hükmedene uygun" ifadesi Osmanlı devletinin İstanbul’daki toplumsal muhalefete karşı iktidarının sınırları hakkında da fikir verici niteliktedir. 17. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı hükümdarlarının kahvehanelere karşı ‘merhameti’ doğrudan doğruya yeniçeriler eliyle kahvehanelerdeki muhalefetin yoğunluğuyla ilgilidir. 19. yüzyıl başlarında İstanbul’da Eyüp ve Hasköy mahallelerinde yaklaşık 1.000 ve Boğaz’ın Avrupa yakasında Dolmabahçe’den Rumeli Kavağına kadar olan bölgede yine yaklaşık 1.000 dükkanlık bir esnaf yoklama defterinden öğrendimize göre, o dönemde ortalama her 7 dükkandan bir tanesi kahvehanedir (Başmuhasebe 42648). Çok büyük bir bölümü Müslüman olan kahvehane sahiplerinin ünvanlarına baktığımızda her üç kahvehane sahibinden bir tanesinin bostani, beşe, odabaşı, vb. yeniçeri ünvanları taşıdığını görüyoruz. Yine bu defterden, kahvehane sahibi yeniçerilerin, diğer yeniçeri esnafa oranına bakacak olursak sonuç daha da çarpıcıdır. Esnaflıkla uğraşan her iki yeniçeriden bir tanesi kahvehane sahibidir. 17. ve 18. yüzyıllara dair elimizde benzer bir veri olmamakla beraber, yeniçerilerin o dönemlerde de kahvecilikle yoğunlukla ilgilendikleri bilinmektedir. Padişahları tahttan indiren, tahta çıkaran, toplumun marjinal sayılabilecek göçmen nüfusunu yönlendirme gücüne sahip bu ‘başıbozukların’ son derece önemli bir toplumsal güç oluşurdukları aşikardır. Böylece 17. yüzyılın ortalarından itibaren neden kahvehanelerin toptan kapatılmadığı ve dolayısıyla kahvehanelere karşı devletin ‘merhameti’ daha iyi anlaşılabilir. 
Söylentinin Gücü 
Söylenti ve bu söylentilerin hayat bulduğu kahvehanelere karşı tahammülsüzlük elbette yalnızca Osmanlı devletine özgü bir tutum değildi. 17. yüzyıldan itibaren kahvehanelerin Avrupa’da da boy göstermesiyle beraber, kahvehane söylentilerinin sosyal düzene karşı bir ‘tehdit’ oluşturduğu Avrupa devletlerinin de sıklıkla üzerinde durdukları bir konudur.8 Kahvehanelere karşı devletin olumsuz tutumu elbette bu mekanların kendilerinden menkul gücünden değil, halk tarafından bu mekanların kullanılma biçiminden kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, bu mekanlarda gelişen söylenti, dedikodu ve bunların siyasi içerikleriyle ilintilidir. Hem Osmanlı devletini hem de değişik coğrafyalarda hüküm süren başka devletleri de içine alabilecek genel bir yaklaşım geliştirecek olursak, söylenti ve dedikoduya yönetenlerin neden bu kadar tahammülsüz olduklarını birbiriyle ilişkili iki faktöre bağlayabiliriz. Bunlardan birincisi,  modern dönem öncesi toplumsal ilişkilerde söylentinin en önemli medya olması ve dolayısıyla halkı yönlendirme kapasitesi, ikincisi ise, mutlakiyetçi rejimlerde siyasetin algılanış biçimidir. 
Okuma yazma oranının çok düşük olduğu ve dolayısıyla yazı yolu ile haber yayma kapasitesinin son derece düşük olduğu topumlarda, toplumsal iletişim ve haber yayımı büyük ölçüde söylenti yolu ile gerçekleşiyordu. 1789 yılındaki köylü ayaklanmaları üzerine çalışmasında Lefevbre (1973) haber yayımında söylenti ve dedikodunun gücünü ve köylü ayaklanmalarında ne kadar önemli bir yer tuttuğunu vurgular. Halkı yönlendirme kapasitesi, devlet için söylentiyi kontrol ve baskı altında tutmak için en önemli nedeni oluşturur. Lefevbre’nin (1973: 73) de vurguladığı gibi “hükümet ve aristokrasi için bu tür bir haber yayımı basın özgürlüğünden daha tehlikelidir.” Bu ‘tehlike,’ söylentinin belirsiz ve anonimliğinden ve dolayısıyla kontrol edilemez karakterinden kaynaklanmaktadır. 
Devletin kamusal mekanlara ve söylentiye karşı tahammülsüzlüğü aynı zamanda, mutlakiyetçi rejimlerin siyaseti kavrayış tarzıyla da tam olarak uyum içindedir. Siyasi pratikleri birbirinde ne kadar ayrı düşerse düşsün, değişik coğrafyalardaki mutlakiyetçi rejimler hükümdar ve tebâları arasındaki ilişkiyi düzenleyen temel bir prensipten hareket etmişlerdir: siyaset hükümdarın tekelindedir. Dolayısıyla halkın siyasete katılımı, siyasi meseleler üzerinde yorum ve düsüncelerini de dışlayacak bir biçimde kabul edilemez bir olgudur. 
Siyasetin hükümdarın tekelinde olması olgusu, iktidarın kapanması veya başka bir deyişle hükümdarın görünmezliği ilkesi ile de kendini gösterir. İstanbul’un fethinden kısa bir süre sonra II. Mehmet (Fatih) tarafından kurumsallaştırılan padişahın görünmezliği ilkesi, farklı derecelerle de olsa yüzyıllar boyunca titizlikle uygulanmıştır (Necipoğlu, 1991: 16). Sefer veya av amacıyla kısa süreli Edirne ziyaretlerini saymazsak, 1830 yılında II. Mahmud’a kadar hiç bir padişah Istanbul’u terketmemiştir (Özcan, 1991).  İstanbul içinde dahi padişah sınırlı ve seremonik birkaç etkinlik dışında padişah kimliğiyle halka görünmez: İstisnalar ise yeni sultan tahta çıktığında Eyüp’te kılıç kuşanmaya gitmesi, Cuma namazı dönüşünde halkın arzuhallerinin toplandığı Cuma selamlığı ve Ramazan ayında hırka-ı şerif gibi kutsal ziyaretleri ile sınırlıdır. Padişah’ın padişah kimliğiyle halka görünmesinin altını çizmemiz gerekir, zira bu saydığımız nedenlerin dışında padişahın arada sırada ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla şahsen tebdil-i kıyafet İstanbul sokaklarında gezdiğini biliyoruz. Ancak tebdil-i kıyafet dolaşması onun görünmezliğine halel getirmez, aksine bu görünmezliğiyle halkı şahsen kontrol eder. Öte yandan, prensipte siyaset tekeli padişahda olduğu için siyaset olgusu da padişahın kendisi gibi gizemli, bilinmez ve anlaşılamaz bir olgudur. Nasıl ki padişahın maddi varlığı dokunulmaz, bilinir ama görünmez bir olguysa, siyasetin kendisi de böylesi bir gizeme sahiptir. Bu yüzden halkın ‘devlet sohbeti’ yapması padişaha dokunmakla, onun varlığına ihanet etmekle eş bir durum olarak görülmektedir. 
Kamuoyunun Keşfi 
Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak, 1840’larda örneklerini gördüğümüz jurnal faaliyeti ve sosyal kontrol sisteminin Osmanlı devletinin daha önceki sosyal kontrol mekanizmalardan9 biçim, amaç ve uygulama açısından üç önemli farklılığı vardır. İlk olarak, 1840’lardan önceki biçimiyle Osmanlı devletinin sosyal kontrol uygulamalarında bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir. Bu dönemde, toplumsal disiplini sağlamakda caydırıcı unsur, tebdil-i kıyafet dolaşan devlet görevlilerine veya bizzat hünkâra çatmanın tesadüfiliğine ve bunun yaratacağı korkunun içselleştirilmesi amacına yöneliktir. Ancak 1840’lardan sonraki jurnallerde gördügümüz gibi, artık kontrolde tesadüfilik ögesi ortadan kalkmış, bir süreklilik ve kapsayıcılık egemen olmuştur. İkincisi, önceki uygulamarda amaç ‘tehlikeli’ söz ve ‘düzen bozucu’ davranışları cezalandırmaktır. Hünkâra veya yüksek devlet ricaline çatan bu bahtsızların sayısı az olmasa gerek, ancak genel olarak bu sistemin sosyal tabakanın derinliklerine fazla nüfuz edemediğini de düşünmek lazım. Zira sokaktaki, kahvedeki insanlar, tebdil memuru olduğundan şüphelendikleri yabancıların varlığına karşı son derece uyanık yöntemler de geliştirmişlerdi. Örneğin, kahvehanelerde “devlet sohbeti” yapanların, sohbetleriyle ilgilenen sıradan kıyafetli, ama oturuşundan ve duruşundan hiç de sıradan olmadığı belli olan yüksek devlet ricâlinden birisinin varlığını hissetliklerinde, anladıklarını belli etmeden nasıl hemen konu değiştirip, sohbeti devletten beklediklerini anlatan bir arzuhal forumuna dönüştürmeleri Cabi tarihinde birden fazla örnekte anlatılır. 1840’larda ise sosyal kontrolün amacı, cezlandırmak ve korkuyu içselleştirmek değil, toplumsal dokunun içine kesintisiz bir şekilde nüfuz ederek, halkın nabzını yoklayıp bilgi edinerek ve bu bilgiler ışığında toplumsal muhalefetin mecralarını kontrol altına almaya yönelikdir. Üçüncüsü, daha önce bu sistemin amilleri tebdil memurları, yüksek devlet ricali ve hatta padişah iken, bu sistemde sosyal kontrol çok büyük ihtimalle sıradan halk arasından devşirilmiş maaşlı hafiyeler eliyle yürütülmeye başlanmıştır. 
Bu farklılıkları belirtirken altı çizilmesi gereken nokta, 19. yüzyılın ortalarına doğru geliştirilen bu sosyal kontrol mekanizmalarının yalnızca yönetime dair teknik bir mesele olarak algılanmaması gerektiğidir. Zira, Osmanlı devletinin bu dönemde giriştiği böylesi kapsamlı ve ayrıntılı bir jurnal faaliyetinin ardında yatan zihniyeti sorgulamak, hem bu dönemde devlet-toplum ilişkilerinin yeniden yapılanmasına ve Osmanlı iktidarının yeni yönetim anlayışına dair belli sorulara cevap verebilir. 
Halkın siyasi sohbetlerinin dinlenilmesi, bunların belgelenmesi, raporların devletin en üst kademelerinde değerlendirilmesi ve siyasi sohbet yapanların ve sohbet yapılan yerlerin kovuşturmaya uğramaması, herşeyden önce Osmanlı siyasal sisteminde daha önce gördüğümüz ‘resmi gerçek’ ve ‘popüler yalan’a dair ayrımın hem siyasi pratikler hem de söylemsel düzeyde yıkılmasına işaret eder. Diğer bir deyişle ‘popüler yalanların’ ‘haber’ statüsü kazandığı bir siyasal sistemde bu bir anlamda ‘kamuoyu’nun keşfidir.10 
Kamuoyunun keşfi, siyasal iktidarın temsilinde ve meşruiyet arayışındaki farklılıklarda da kendini göstermiştir. Halkın siyasi sohbetlerinin iktidarın gözünde meşruiyet kazanmasına paralel olarak, siyasetin padişahın tekelinde olması ve görünmezliği arasında yukarıda değinilen ilişkinin de bu dönemde çözülmeye başladığı öne sürülebilir. Bu noktada II. Mahmud’un ‘görünürlüğünü’ ve yurt gezilerini özellikle vurgulamak gerekmektedir. II. Mahmud, kendisinden önceki padişahlardan farklı olarak,11 “halkın yaşayısını” görmek amacıyla 1830 ve 1839 yılları arasında beş yurt gezisine çıkmıştır (Özcan, 1991). Bütün bu gezilerin amacı halk ve hükümdar arasındaki yabancılaşmayı ortadan kaldırmak amacına yöneliktir. Yurt gezilerinde ziyafetler yerine gemicilerle zeytin salatası yemek, Cuma namazlarından sonra sorguçlu fesi ve setreli pantolunuyla halk arasında dolaşmak ve hal hatır sormak bu yeni meşruiyet arayışının ve dolayısıyla devlet ve toplum arasında yeni bir mutabakat arayışının göstergesidir. II. Mahmut son Rumeli gezisini kendi iktidarı döneminde yayınlanmaya başlayan Takvim-i Vekayi’de bastırmıştır. Hatta padişahın bu gezisini kaleme alan devrin vaka-nüvisi Mehmed Esad Efendi gezi notlarını Takvim-i Vekayi’de yayınlamadan önce padişaha sunduğunda Sultan Mahmud’un cevabı, hükümdar ve tebâsı arasındaki yabancılaşmayı azaltmaya yönelik yeni meşruiyet arayışlarını göstermesi açışından dikkate değer. “Vâkıâ pek güzel ve san’atlı kaleme alındığına diyecek yok ise de, bu misillü umûma neşr olunacak şeylerde yazılacak elfazın herkesin anlayabileceği surette olması lâzımdır. Öyle ‘çetr-gerdûne’ ve ‘tevsen’ gibi şeylerin Türkçe olarak tashîhi muktezîdir (Lütfi: 1302, V-90). Bunun yanında 1835 yılından itibaren II. Mahmud’un portrelerinin askeri kışlalara, devlet dairelerine ve okullara asılmaya başlanması, iktidarın yeni meşruiyet arayışlarının diğer önemli bir göstergesidir (Lütfi: 1302, V-50-2; Heyd, 1961: 70; Baykara, 1992: 51-59). 
Öte yandan, halk ve kamuoyunun iktidar tarafından keşfi ve jurnal raporlarında görüldüğü üzere, iktidarın sokaktaki insanın günlük yaşamını, ev içi sohbetlerine kulak misafiri olacak kadar kapsayıcı bir biçimde gözlem ve kontrol altına alma çabası aslında aynı sürecin iki farklı yönünü oluşturmaktadır. Bu kapsamlı kontrol ve gözlem faaliyeti İstanbul ile sınırlı kalmamış, imparatorluğun taşra vilayetlerini de içine alacak şekilde yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. 1840’lı yıllarda taşrada kontrol o kadar sıkılaştırılmıştır ki bir tür yurt içi pasaport niteliği taşıyan mürur tezkereleri ile herhangi birisinin yaşadığı mahalden ayrılması izne bağlanmıştır. Her ne kadar iç güvenliğin sağlanması ve büyük kentlere göçün önlenmesine yönelik olarak mürur tezkeresi uygulaması 16. yüzyıla kadar uzanmakla beraber, (Çadırcı, 1993) merkezi yönetimin, özellikle 17. yüzyıldan itibaren pratikte yerel ayanlar tarafından kontrol edilen taşra üzerindeki hakimiyeti sınırlı olduğundan oldukça etkisiz bir sistem olmuştur  Büyük şehirlere ve özellikle İstanbul’a göçü önlemek için merkezi idarenin uyguladığı yöntem genel olarak şehrin giriş bölgelerinde kontrol noktaları oluşturarak tezkeresiz kimseleri şehre almamak üzerine yoğunlaşmıştı. 
Taşrada kontrolün etkin bir biçimde sağlanması için 19. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren İmparatorluk dahilindeki her bir kazaya bir veya iki jurnal memuru atanmaya başlandı. Bu memurların görevi bir yandan bulundukları kazada merkezi hükümetin bilmesini gerekli gördükleri olayları İstanbul’a rapor etmek, öte yandan da kazaya gelen ve gidenlerin niçin gelip gittiği, ne kadar süreyle kaldığı gibi bilgilerin ayrıntısıyla defterini tutmakdı.12 1842 yılında bu sistem, jurnal memurlarının “verimsizliği” nedeniyle kaldırılıp, memurların işlevlerinin yalnızca gelen-gidenin kaydını tutmakla sınırlandırıldığı anlaşılıyor. (İrade-Meclis-i Vâlâ 573). Ancak 1845 yılında Zaptiye Müşirliği’nin kurulmasıyla beraber yerel kontrol sisteminin yeniden canlandırıldığını ve özellikle 1864 yılında vilâyet düzenlemesiyle beraber “resmi ve gayri resmi yollardan yararlanarak, devlete ve halka ait bilmeleri gerekli bilgilerin derlenerek zamanında iletilmesi” amacıyla Teftiş Memurlarının İmparatorluk kazalarına atandığını görüyoruz (Çadırcı, 1991: 322). Böylece en küçük idari birimden başlayarak, başkent İstanbul’a kadar bütün nüfusun etkin bir biçimde gözetim ve kontrol altına alınması öngörülüyordu. 
Bu noktada hem taşrada hem de İstanbul’da ki jurnal faaliyetinin zamanlamasının özellikle altının çizilmesi gerekir. Bir yandan Yunan bağımsızlığı ve Balkanlar’da ayaklanmalar, öte yandan Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa isyanının yarattığı siyasal kriz gözönünde bulundurulmalıdır. Bununla beraber İstanbul’da kapsamlı bir jurnal faaliyetinin ve taşranın böylesine sıkı kontrol altına alma girişiminin daha önceki dönemlerde uygulama şansının pek de fazla olmadığını belirtmekte fayda var. 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 18. yüzyıl boyunca iktidarlarını pekiştiren ve 19. yüzyılın başına gelindiğinde 1808 yılında Sened-i İttfak’ı dayatarak resmen iktidara ortak olan ayanların yönetimi altında taşra halkının, merkezden etkin bir biçimde kontrol edilmeye yönelik girişim ancak Sened-i İttifaktan sonra, II. Mahmud’un kademeli olarak ayanları tasfiyesinin ardından mümkün olabilmiştir. Öte yandan, benzer şekilde, başkent içerisinde 1826’dan önce yeniçerilerin kamusal mekanlar üzerindeki etkin kontrolü nedeniyle böylesi bir jurnal faaliyetinin uygulanma şansı çok fazla olmasa gerek. Ortalama her üç kahvehanenin bir tanesinin bizzat yeniçeriler tarafından işletildiği, yeniçerilerin toplumsal muhalefetin ateşleyicisi olduğu ve yine aynı yeniçerilerin güvenliği sağladığı bir kent yaşamında, jurnal faaliyetinin kendi amacını dışlayan bir sistem olmaya mahkum olması kaçınılmaz gibi görünüyor. Özetle söyleyecek olursak, ancak taşrada ayanların ve İstanbul’da yeniçerilerin aynı dönemde ortadan kaldırıldığı, diğer bir deyişle, bütün eski toplumsal mutabakatların devlet eliyle tek taraflı fesh edilmesinin ardından böylesine kapsamlı bir sosyal kontrol mekanizması geliştirilmesi gündeme gelebilmiştir. 
Yeni Yönetim Zihniyeti 
18. yüzyılın sonundan itibaren ve 19. yüzyılda artan bir yoğunlukla, Avrupa devletlerinin  idari kaynaklarının önemli bir bölümünü, yönettikleri halklara dair bilgi toplamak ve halkın faliyetlerini gözetlemek amacıyla kullandıkları Avrupa tarihinde oldukça iyi işlenmiş konulardır.13 Yönetmek-için-bilmek anlayışıyla, günlük yaşamın her alanına yapılan bu görünmez müdahele ve buna mukabil büyüyen bürokrasi, artan dökümantasyon faaliyeti, ayrıntılı nüfus istatistikleri ve hepsinden önemlisi, askeri yapılanmanın dışında kurulan merkezi polis örgütleri, Foucault’nun (1979b) kavramını kullanırsak, modern devletin “yönetim-zihniyetini” (governmentality) sergiler. Diğer bir deyişle, bu “yönetim-zihniyeti,” asli hedefi nüfus ve bu nüfusa dair bilgi edinme kaygısı, asli örgütü de polis ve bu örgüt yoluyla toplumsal disiplin ve kontrol olan bir yapılanmaya işaret eder. 
Bu noktada, Avrupa tarihsel deneyiminde vatandaşlık olgusunun anlaşılmasında da devletin bu genişleyen müdahele ve sosyal kontrol mekanizmalarının altının özellikle çizilmesi gerekir. Liberal siyasal söylemin iddia ettiği gibi her ne kadar 19. yüzyıl boyunca bireysel siyasi haklar genişlemişse de,  bu söylemin aksine, genişleyen haklar pahasına devletin küçülmesiyle değil, tam tersine gittikçe daha fazla gündelik yaşama müdaheleci ve toplumsal yaşamın her alanını kapsayıcı bir devlet haline gelmesiyle sonuçlanmıştır. Böyle bir süreç içerisinde ‘vatandaşlık’ olgusu doğmuştur, ama aynı zamanda birbiri ardına polis teşkilatları kurulmuş ve polis faaliyetleri hiç olmadığı kadar yoğunlaşmıştır. 
Tarihsel olarak, Batı Avrupa’da doğrudan kontrol mekanizmalarının gelişimi ve devletin günlük yaşamın her alanına yaptığı müdahele kapasitesi ile bireysel siyasal hakların gelişiminin eşzamanlılığı olgusunun Osmanlı devlet-toplum ilişkilerinin 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeniden biçimlenmesine dair önemli ipuçları içerdiğini ve Tanzimat dönemine ilişkin alternatif yorumlar getirebileceğini düşünüyorum. 
1839 yılında Gülhane Hatt-ı Hümayûnu’nun ilanıyla resmileşen Tanzimat’ın kurumsal, idari ve hukuksal alanda hayata geçirdiği reformların Osmanlı tarih yazımında, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nun (ve hatta hakim tarih yazımının sirayet ettirdiği Türkiye’nin) tarihi sürecinde ne kadar önemli ve tanımlayıcı bir yer işgal ettiğine dair savları bilinen bir olgudur. Ancak Tanzimat reformlarına dair bu başat tarih yazımıyla vurgulanan Batı’dan ‘ithal’ edilen kurumsal, idari ve hukuki değişikliklerin bu süreci anlamakta ne kadar önemli bir yer tuttuğu şüphe götürür. Zira metodolojik açıdan batı merkezli kurumsal değişikliklerin üçyüz yıldır zaten bir ‘gerileme’ içinde olduğu varsayılan Osmanlı’nın geleneksel siyasal ve toplumsal yapısını yıkarak, modern tarzda bir değişime yol açtığı düşüncesi, 1950’lerde ortaya çıkmış, kurumsal değişimin önemini vurgulayan ve “durağan” bir toplumda sosyal değişimin ön koşulunun batı modellerini benimsemek olduğunu öne sürerek Batı’nın “Batı olmayana” müdahelesini haklı çıkartmaya yönelik ‘modernleşme’ teorilerinden kavramsal dayanağını almıştır. Bununla beraber, yine Tanzimat döneminde hayata geçirilen yeni sosyal kontrol, gözetleme ve denetleme mekanizmalarının varlığına hiç işaret edilmemiştir. Oysa yukarıda Batı Avrupa’nın tarihsel deneyimine dair örnek verilen sosyal kontrol ve bireysel siyasal hakların eşzamanlılığı gözönünde bulundurulursa, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı’da yaşanan siyasal dönüşümlerin açıklanmasında, modernleşmeci tarih yazınının, tabir yerindeyse, arabayı ata koştuğu görülecekdir. Hatta iddia edilebilir ki, bu kapsamlı jurnal faaliyeti ve yeni sosyal kontrol mekanizmaları Tanzimat’la getirilen Osmanlı tebâsının eşitliği ve diğer bir takım bireysel özgürlüklerin gerçekleşmesi için gerekli bir ön koşul olmuştur. 
Bu yazıda ileri sürüldüğü üzere özellikle yeniçerilerin ve ayanların ortadan kaldırılmalarından sonra oluşan siyasal boşluğun ardından, II. Mahmud’un yurt gezilerinde, portrelerini okullara devlet dairelerine astırmasında ve Müslüman ve gayrımüslim teba arasındaki görünüşdeki farklılıkları ortadan kaldırmaya yönelik 1829 tarihli kıyafet reformunda sembolik olarak ifadesini bulan yeni meşruiyet arayışları, öte yandan ilk defa 1830’da ve bir diğeri 1844’de yapılan ayrıntılı nüfus sayımlarında (Aydın 1990) ve halkın siyasi sohbetlerine dair jurnal raporlarında kendini gösteren yönetmek-için-bilmek anlayışı, Osmanlı’nın yeni yönetim zihniyetinin göstergeleridir. 
Tabii ki Avrupa tarihine göndermeler yapmak Osmanlı’nın Avrupa’nın tarihsel deneyimini aynen yansıttığını söylemek anlamına gelmez. Öte yandan bu, Tanzimat ile sağlanan haklarla Osmanlı toplumunda Avrupa’daki oluşuma benzer bir vatandaşlık kavramının ortaya çıkmış olduğu gibi bir fikri öne sürmek de değildir. Çünkü yukarıda da değindiğimiz gibi eğer vatandaşlık kavramı devlet ve toplum arasındaki ilişkilerin belirli bir tarihsel konjonktüründe ortaya çıkmış bir nosyon ise, bunun aynı şekilde Osmanlı toplumunda ifadesini bulacağı anlamına gelmez. Ancak halka siyasi konularda söz söyleme hakkının zımnen tanınmasının, herşeyden önce kamusal alanın bizatihi siyasal bir alan olarak tanımlanmasının ve yukarıda ‘kamuoyu’nun keşfi olarak ifade etmeye çalıştığımız gelişmenin, Osmanlı siyasâsının gündemine çok daha sonraları giren Batı Avrupa temelli ‘vatandaşlık’ olgusundan çok daha önemli olduğunu düşünüyorum. 
Öte yandan, tarihsel olarak toplumsal hakların gelişimini buna mukabil genişleyen siyasal iktidarla beraber düşünmek ve bu gelişimleri devlet ve toplum arasındaki bir mutabak arayışı olarak görmek gerekiyor. Bu nedenle Tanzimat’ı, 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı devlet ve toplum ilişkilerini, kısacası Osmanlı modernleşmesini düşünürken bu modernleşmenin ‘karanlık’ yüzünü de gözönünde bulundurmak gerekiyor. 
  
Dipnotlar 
*  Bu makale Ocak 2000'de, Toplum ve Bilim dergisinin "Osmanlı Tarihi" temalı 83. 
sayısında yayımlanmıştır. 
**  Binghamton Üniversitesi, Tarih Bölümü. 
1  Burada jurnal kelimesiyle yalnızca "havadis jurnalleri"ni kastediyorum. Bu kelime, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı yönetimin diline girmiş ve “rapor” anlamında kullanılmıştır. Bununla beraber, istatistik jurnalleri, tahaffuz jurnalleri, nüfus jurnalleri, ihtisab jurnalleri vb. gibi arşivde sıkça karşılanan jurnal türleri vardır. 
2 Her ne kadar II. Abdülhamit (1876-1909) döneminde son derce yaygın ve sıkı bir gözetleme faaliyeti bulunduğu bilinmekle beraber, popüler tarih ve anı edebiyatının bu konu hakkında söylediklerinin ötesinde fazla bir bilgiye sahip değiliz. Ancak  Sultan Abdülmecit döneminden kalan 1840’lı yıllar a ait bu jurnallerle, Abdülhamit’in kendi döneminden 40-50 yıl önce başlatılan bir uygulamayı devralıp daha yoğunlukla sürdürdüğü anlaşılıyor. Bu arada belirtmekte fayda var; 19. yüzyılın ikinci yarısına ait zaptiye arşivleri henüz araştırmacıların kullanımına açılmadı. Zaptiye arşivlerinin açılmasıyla bu jurnal faaliyetinin ileriki aşamalarına dair şu an karanlıkta olan pek çok nokta aydınlığa kavuşabilir. 
3  Bu farklı el yazılarıyla yazılmış kopyalar Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nin Cevdet Dahiliye ve Zaptiye tasniflerinde yer almaktadır. Bu tasniflerde yer alan jurnaller tarihsiz ve imzasızdır, ancak içeriklerinden 1840’lara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak her halukarda Cevdet tasnifinde yer alan jurnallerin, daha çoğu 1310 Öncesi İradeleri arasında bulunan jurnallerin bir parçası olduğu anlaşılıyor. Bu yazı için kullanılan jurnallerin listesi yazının sonundaki kaynakça bölümünde verilmiştir. 
4  Osmanlı jurnal raporlarının bu karakteristiği benzer ancak daha erken tarihli Avrupa’daki jurnal raporlarından önemli bir farklılık göstermektedir. Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Fransa’daki jurnal raporlarında mekanların ve kişilerin anonimliğine dair bkz. Farge (1993) ve Farge (1995). 
5  Zira, raporlarda yalnızca bir kez böyle bir duruma rastladım, o da siyasi değil âdi bir vakaya ait: bir fahişe için süvari askerini elinden vuran bir kavasın, askerle birlikte cezalandırılması için darüşşûra-ı askeriye’ye havalesini emreden, rapora iliştirilmiş bir not. 
6  Bu mücadelenin dilini oluşturan hukuk sisteminin bu açıdan Osmanlı bağlamında değerlendirilmesi için bkz. İslâmoğlu-İnan, 1993: 19-33. 
7  Bu örnekleri çoğaltmak mümkün. Örneğin III. Selim’in tahttan indirilmesinin ardından iktidara gelen IV. Mustafa’nın kahvehanelere ilişkin tutumunda da benzerlik vardır. “Kaimmakam paşa; Bazı kahvelerde devlet lakırdısı ederlermiş. Birkaç tane öyle kahvelerden kapatasın (Hatt-ı Hümayûn 53975). 
8  1685 yılında Fransa kralının bir bakanı Paris polis şefine gönderdiği yazıda, "Kahve içilen yerlerde her türden insanın ve özellikle yabancıların toplandıkları Krala bildirildi. Bunun üzerine majesteleri, bu insanların bundan sonra biraraya gelmelerinin nasıl önlenebileceğini size sormamı emretti" (Leclant, 1979: 91) demektedir. 
9  Sosyal kontrol mekanizmaları derken, dar bir anlamda, yani devletin doğrudan kontrol mekanizmalarını kastediyorum. Zira sosyal kontrol çok geniş bir kavram ve doğrudan uygulanan mekanizmaların çok ötesinde uygulanma biçimleri var. Bu geniş kullanımda, özellikle de 1840’lardan önce, sosyal kontrolun en önemli işleyişini dolaylı ve enformel kanallarda aramak lazım. Özellikle bu konuda kefâlet sisteminin önemine değinmek gerekir. Esnafın komşu esnafa, işverenin yanında çalışana, han sahibinin müşterilerine, mahalleninin birbirine kefil olmak zorunda olduğu bir sistemin doğrudan sonucu her ne kadar bir dayanışma örüntüsü olarak görülebilse de, gerçekte herkesin birbirinin gözü kulağı olması gereken bir sistemin varlığına işaret eder ki, bunun sosyal kontrolun işleyişi açısından son derece önemli sonuçları vardır. Bu açıdan gündelik yaşamın pek çok alanını ve özellikle de Osmanlı kent mahallelerini, André Raymond’un da (1995) altını çizdiği üzere, birer dayanışma alanı olarak görmekten çok, birer çatışma alanı olarak görmek daha uygun olabilir. Örnegin, Özer Ergenç’in (1984) 16. yüzyıl Ankara’sı için verdiği, mahallelinin birbiri için kefil olma zorunluluğu, istenmeyen kişileri mahalleden çıkarabilme hakkı ve mahallede işlenen faili meçhul suçlardan tüm mahallenin sorumlu tutulmasına dair verdiği örneklerin 17. 18. ve hatta 19. yüzyıllarda İmparatorluğun geniş coğrafyasında birbirine benzer biçimlerde uygulandığını göstermektedir. Osmanlı’da kefâlet uygulaması için (Saydam, 1997), Ayrıca bu çerçevede mahalle yaşamından örnekler için bkz. Raymond (1995) ve Marcus (1989). 
10  Bu noktada 'kamuoyu' kavramının kullanımı üzerine bir açıklama yapmaya mecburuz. Burada "kamuoyunun keşfi" ile kastetmeye çalıştığımız, "kamuoyu"nun varlığını ya da yokluğunu vurgulamak değil, devletin bunu algılayışındaki değişimi vurgulamakdır. Kamu ve kamuoyu (public opinion) kavramlarının son zamanlarda Avrupa tarih yazımında ele alınış biçimi oldukça sorunludur. Özellikle Habermas’ın Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü (1989) kitabının, Avrupa tarihçileri üzerindeki derin etkisinden sonra, kamu ve kamuoyu kavramları demokrasi ve vatandaşlık kavramlarıyla içiçe kullanılır oldu. Habermas’ın tartıştığı biçimiyle devlet ve kamuoyu ilişkisi özünde antagonistik bir ilişkidir. Habermas’dan etkilenerek, Avrupalı tarihçiler - ki bunlar arasında özellikle 18. yüzyıl Fransa’sı üzerine çalışan revizyonist tarihçiler baş sırayı almaktadır - Batı Avrupa’da 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan okuma-yazma oranları, gazete vb gibi yazılı materyalin çoğalması ve insanların siyaset hakkında artan ilgileri ile karakterize edilen bir "kamuoyu" nosyonunun ortaya çıktığında neredeyse hemfikir gözükmektedirler. Bu tarih yazınında vurgulandığı biçimiyle, devlet ve kamuoyu arasındaki antagonistik ilişkiden bir siyasal/toplumsal bilinçlilik ortaya çıkmış ve kurulu düzeni devrim veya güçlü reform hareketleriyle dönüştürmüştür. Kamuoyu kavramının bu şekilde kullanımı hem Avrupa’da demokrasi ve vatandaşlık kavramının anlaşılmasında hem de bu kavramların Osmanlı siyasal kültürü ile ilişkilendirmekte oldukça ciddi anakronizmler yaratmaktadır. İlk olarak, kavramın kendisi bir kere “okuyan kamu” düşüncesi ile ilişkilendirildiği için, böyle bir bağlantı içinde, sözgelimi, Osmanlı toplumunda kamuoyunun varlığı gibi bir tartışma zımnen dışlanmış olacaktır. İkinci olarak, “kamuoyu” düşüncesini çerçeleveyen tartışma, genel olarak "kamuoyunun" doğuşu ile Avrupa’daki mutlakiyetçi rejimlere karşı yükselen direnişi eş tutma eğilimindedir. Siyasal sistemin eleştirisi ve daha özel olarak hükümdarın eleştirisi konusunda sıradan insanın günlük dilindeki eleştiri öğesini görmezden gelmek, kamuoyu düşüncesinin ortaya çıkışını, aslında olduğundan çok daha geç bir zamanda göstermek ile sonuçlanmıştır. Kamuoyu kavramının “ilk” olarak  Fransa’da mı yoksa İngiltere’de mi ortaya çıktığı üzerine neredeyse milliyetçi diye yorumlanabilecek iki örnek için bkz. Ozouf (1988) Gunn (1983). 
11  II. Mahmut’un ‘görünürlüğü’nün, ardından gelen Sultan Abdülmecid (1839-1861)ve Sultan Abdülaziz (1861-1876) iktidarı dönemlerinde de sürdürdüğünü, ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) iktidarın tekrar kapandığını görüyoruz. İkinci Abdülhamid’in saraya kapanması ile ilgili son zamanlarda ilgi çekici makaleler yayımlanmakta, bkz. Deringil (1993) ve Georgeon (1997) Ancak II. Mahmud’un ‘görünürlüğü’ ve bunun iktidarın temsiliyeti ve meşruiyet arayışına ilişkin anlamı henüz gereğince incelenmiş bir konu değildir. 
12  Bu kontrol faaliyetinin boyutlarına örnek teşkil edebilecek bir jurnal defteri [Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253 / 1836-1837)] yakınlarda yayımlandı; bkz. Abdulkadiroğlu, vd., 1998. Bu yayına dikkatimi çeken Nadir Özbek’e teşekkür ederim. 
13  Bu konuda iki yararlı özet için, bkz. Giddens (1985) ve Tilly (1990). Bu konudaki çalışmalarda en önemli ilham kaynağı Foucault (1979a) olmaya devam etmektedir. 
  
Kaynakça 
Arşiv Kaynakları 
- Havadis Jurnalleri (Başbakanlık Osmanlı Arşivi) 
Cevdet-Dahiliye: 12037, 12077, 12159, 15573 (Tamamı tarihsiz) 
Cevdet-Zaptiye: 315, 556, 1542, 1747, 1833, 2474 (Tamamı tarihsiz) 
İrade-Dahiliye: 1210 (18 N 1256 / 13 Kasım 1840), 1232 (25 N 1256 / 20 Kasım 1840), 1776 (21 S 1257 / 14 Nisan 1841), 1802 (29 S 1257 / 22 Nisan 1841), 2438 (15 Za 1257 / 29 Aralık 1841), 3281 (14 B 1258 / 21 Ağustos 1842), 3662 (5 Ra 1259 / 5 Nisan 1843), 4191 (21 M 1259 / 11 Şubat 1844), 4207 ( 28 M 1259 / 18 Şubat 1844), 4312 (25 Ra 1260 / 14 Nisan 1844), 4398 (8 C 1260 / 25 Haziran 1844), 4463 (11 B 1260 / 27 Temmuz 1844). 
- Diğer 
Başmuhasebe (DBŞM): 42648 (Tarihsiz) 
Cevdet-Zaptiye: 2076 (15 Z 1259 / 6 Ocak 1844), 302 (27 Z 1212/12 Haziran 1798). 
Hatt-ı Hümayûn: 53975 (1223 / 1808) 
İrade-Meclis-i Vala: 573, (19 Z 1257 / 1 Şubat 1842). 
Kitap ve Makaleler 
Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, vd. (1998) Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253/1836-1837), Metin ve Tıpkı Basım, Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları. 
Aydın, Mahir (1990) "Sultan II. Mahmud Döneminde Yapılan Nüfus Tahrirleri," Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri: 28-30 Haziran, Bildiriler, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, s. 81-106. 
Baykara, Tuncer (1992) Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve Ondokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir. 
Beyhan, Mehmed Ali (1992) Cabi Tarihi: Tarih-i Sultan Selim-i Salis ve Mahmud-ı Sani, Tahlil ve Tenkidli Metin, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi. 
Burke, Peter (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, Londra. 
Çadırcı, Musa (1993) "Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men'-i Mürûr ve Pasaport Nizamnameleri", Belgeler, 15: 19, s. 169-181. 
Çadırcı, Musa (1991) Tanzimat Döneminde Anadolu Kentleri’nin Sosyal ve Ekonomik Yapıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. 
Deringil, Selim (1993) “Abdülhamid Dönemi Osmanlı İmparatorluğu’nda Simgesel ve Törensel Doku: ‘Görünmeden Görmek’,” Toplum ve Bilim, 62, s. 34-55. 
Ergenç, Özer (1984) "Osmanlı Şehrindeki Mahalle'nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine" Osmanlı Araştırmaları, (4), s. 69-78. 
Farge, Arlette (1995) Subversive Words: Public Opinion in Eighteenth-Century France, çev. Rosemary Morris, Pennsylvania. 
Farge, Arlette (1993) Fragile Lives: Violence, Power and Solidarity in Eighteenth-Century Paris, çev. Carol Shelton, Cambridge, Mass. 
Foucault, Michel (1979a) Discipline and Punish: The Birth of the Prison, çev. Alan Sheridan, New York. 
Foucault, Michel (1979b), "On Governmentality," I&C, 6, s. 5-22. 
Georgeon, François (1997) "Le sultan caché. Réclusion du souverain et mise en scène du pouvoir à l’époque de Abdülhamid II (1876-1909)," Turcica, 29, s. 93-124. 
Giddens, Anthony (1985) The Nation State and Violence, Berkeley ve Los Angeles. 
Gunn , J. A. W. (1983) Beyond Liberty and Property: The Process of Self-Recognition in Eighteenth-Century Political Thought, Kingston and Montreal. 
Habermas, Jurgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere, çev. Thomas Burger, Cambridge, Mass. 
Heyd, Uriel (1961) “The Ottoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II,” Scripta Hierosolymitana: Studies in Islamic History and Civilization, 9, s. 63-96. 
İslâmoğlu-İnan, Huri (1993) "Mukayeseli Tarih Yazını İçin Bir Öneri: Hukuk, Mülkiyet ve Meşruiyet," Toplum ve Bilim, 62, s. 19-31. 
Leclant, Jean (1979) "Coffee and Cafés in Paris, 1644-1693," Food and Drink in History: Selections from the Annales, E.S.C. Cilt: 5 içinde, (der.) Robert Foster and Orset Ranum, çev. Elborg Forster and Patricia M. Ranum, Baltimore. 
Lefebvre, Georges (1973) The Great Fear, Londra. 
Lütfi, Ahmed (1302) Lütfi Tarihi, İstanbul. 
Marcus, Abraham (1989) The Midle East on the Eve of Modernity: Aleppo in the Eighteenth Century, New York. 
Necipoğlu, Gülru (1991) Architecture Ceremonial and Power: The Topkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Cambridge, Mass. 
Ozouf, Mona (1988) "'Public Opinion' at the End of the Old Regime," Journal of Modern History, 60, ek. S1-S21. 
Özcan, Abdülkadir (1991) "II. Mahmud'un Memleket Gezileri", Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan içinde, İstanbul, s. 361-79. 
Raymond, André (1995) Osmanlı Döneminde Arap Kentleri, çev. Ali Berktay, İstanbul. 
Rudé, George (1980), Ideology and Popular Protest, Londra. 
Saydam, Abdullah (1997) "Osmanlılarda Kefâlet Usûlü," Tarih ve Toplum, 164, s. 4-12. 
Tilly, Charles (1990) Coercion, Capital and European States, Cambridge ve Oxford. 
White, Charles (1845) Three Years in Constantinople; or, Domestic Manners of the Turks in 1844, Londra, 3 Cilt. 

KÜLHANBEY - TULUMBACI DESTANLARI

KÜLHANBEY - TULUMBACI DESTANLARI
MEHMET ERGÜN

Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı(1) örnekleri arasında destanların, alıcı üzerindeki etkileri ve söz konusu çevrenin bazı çizgilerini yansıtmaları açısından, özel bir yeri vardır. Altını çizdiğim öğelere Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatının öteki örneklerinde pek rastlanmaz. Bu tür örnekler içinde dinleyiciyi (alıcıyı) belirli bir ruhsal duruma sokan tek tür, destandır. Tanıkların, dinleyici kitlesine ilişkin anlattıkları da bunu doğruluyor. Söz gelimi Ahmet Rasim, "Destanlar" başlıklı yazısında şunları söylüyor: 

... Bir defa kendi gözlerimle gördüm idi. Sanırım Üsküdar'da Selamsız taraflarında büyücek gazinomsu bir dükkânda saz şairlerinden biri İskenderiyeli Bedi'nin Destanı'nı okuyup çalıyordu. Şairin sazını, sözünü ağzı açık dinleyenlerden biri:

İsmim Bedi'i idi yaşım yirm(i) altı
Telef oldum geçtim destanım kaldı
Vâlidem de o gün mektup yolladı
Bilmezdi bir evlâd(ı) gitmiş ne yane 

kıtasını dinler dinlemez ağlayıp boşandı.(2)  

Daha sonra yaşamının belirli bir döneminde söz konusu ürünlerden kendisinin de etkilendiğini belirtir Ahmet Rasim:

Hiç unutmam, gençliğime doğru gittiğim yani henüz saz şairleri seviyesinde bulunduğum zamanlarda yayımlanan Yorgancı Sadık Destanı bende zavallıyı vuran Hırvat'a karşı derin bir kin uyandırmıştı. Siz derinliğin derecesine bakın ki o kin hâlâ sürmektedir. Mektepli âtıf'ın Destanı'ndan da üzülmüştüm.(3) 

Osman Cemal Kaygılı'nın İstanbul'da Semaî Kahveleri ve Meydan Şairleri adlı yapıtında söyledikleri de, Ahmet Rasim'inkilerle örtüşüyor:

...(bu destanlar) gâh hiddetler, tehevvürler, küfürler, naralar gâh ta ahlı-oflu göz yaşları içinde yıllarca okunup dinlenmiştir.(4)  

Kaygılı, daha sonra bu destanların en ünlülerinden biri olan Komiser Hüsamettin'in Destanı için,

"...uzun yıllar bütün semaî kahvelerinde gözyaşları içinde okunup çalınmıştı."(5)  

diye ekliyor. Sermet Muhtar Alus ise,

"Destanlar acıklı mevzulara temas eden, mersiye tarzında şeylerdi. Öyle ciğergâhtan doğmuş ve yürekten okunmuşları olurdu ki, işiten pala bıyıklı, saçlı sakallı dinleyiciler arasında göz yaşlarını silenler, hattâ hüngür hüngür ağlayanlar mı istersin?"  

diyerek(6) onlara katılıyor.

Yayımlanan destanların büyük bir alıcı, tüketici kitlesi bulması da bu gözlemleri, tanıklıkları doğruluyor. Meydan şairlerinden Üsküdarlı Vâsıf Hoca, kendisi gibi bir meydan şairi olan âşık Râzi'nin, Hafız Fatma Hanım'ın ağzından Tulumbacı Altınbaş Mustafa için yazdığı destana ilişkin olarak şunları söylüyor:

Râzi bu destanı bastırdı. 1000 nüsha yalnız Üsküdar'da bir günde, hatta birkaç saat içinde kapış kapış satıldı. Nüshasını 5 paraya alan 10 kuruşa bir başkasına sattı. Bunun üzerine 1000 nüsha daha basıldı onlar da tükendi. 10.000 nüsha basılsa gidecek.(7) 

Üsküdarlı Vâsıf Hoca, Kabadayı Arap Süleyman Bey'in öldürülmesi üzerine yazdığı destan için de şu bilgileri veriyor:

Cinayet İstanbul'da bilhassa tulumbacılarla bahriyeliler arasında o kadar büyük bir teessür uyandırdı ki, devrin âdetince vak'a üzerine 28 kıt'alık bir destan yazıp bastırdım; beşbin nüsha kapışılarak tükendi, paranın bereketli zamanı, tanesi 5 paradan 5,5 altın getirdi, hayli dünyalıktır. O zamanlar İstanbul'da iki bin nüsha satılır gazete yoktu. Destanın derhal taklidi çıktı; rivayete göre iki, üç bin nüsha da o taklit baskı satılmış.(8) 

Üsküdarlı Vâsıf Hoca'nın iki destanına ilişkin sözleri de bunlarla örtüşüyor:

Rıza'nın şehâdeti üzerine uzun bir destan yazmıştım, üç günde kapışılıp elimde bir tane kalmadı, okuyanlar hem ağlar, hem de katil kürde lânet ederlerdi.(9)

(Küpeli Beyoğlu) Hudud dışı edildikten sonra bencileyin gurebâdan bir Rum ahbâbım geldi, o zaman için büyük para, üç mecidiye vererek benden Küpeli Beyoğlu için bir destan istedi: "-Bizim serserilerin hepsine satacağım, sayende biraz para kazanacağım" dedi. Destanı yazdım. Rum harfleri ile Türkçe olarak basıldı, ahbâbımın dediği gibi birkaç gün içinde satıldı tükendi.(10)  

Öte yandan Destancı Behçet için de,

"O devrin tulumbacılık âdetlerine uyarak bazı vak'alar üzerine pek güzel destanlar yazmıştır, cebinde zaman zaman biraz para gördü ise kaleminin hakkı destanlardan aldığı paradır" diyor.(11) 

Üsküdarlı Vâsıf Hoca'nın sözlerinden çıkan ve destana gösterdiği ilgiyi somutlayan bir sonuç var: Yakın çevresindekilerin "öldürülen" için "ısmarlama" destan yazdırmaları. Hendek Sandığı tulumbacılarından Trabzonlu Laz Dimitri'nin işlediği cinayete ilişkin şiiri nasıl yazdığını şöyle anlatır Vâsıf Hoca:

Hendek Sandığından bana geldiler, devrin âdetince bu cinayet üstüne katilin ağzından bir destan istediler ve bir altın yazı ücretini peşin verdiler.(12) 

Yayımlanan destanların dolaşım hızına ilişkin bu bilgiler alıcı, tüketici kitlesine ilişkin tanıklıkları, gözlemleri doğruluyor. Vurgulanan ilgi yoğunluğu, destanların alıcıyı belirli bir ruhsal duruma soktuğunu kanıtlıyor. Öte yandan destanlar külhanbey-tulumbacı çevresinin çizgilerini yansıtan tek türdür. Diğer türlerde daha çok "aşk" konu edilirken, destanlarda toplumu etkileyen savaş, yangın, yer sarsıntısı, öldürme gibi olayların yanı sıra, daha çok ünlü külhanbey-tulumbacı tiplerinin serüvenleri konu edinilir. Dolayısıyla onlarda bu çevrelerin çizgilerini bulmak, yakalamak olasıdır. Ayrıca oluşturdukları ruhsal duruma bakarak da alıcı, tüketici kitlesine ilişkin saptamalarda bulunabiliriz. Altını çizdiğim nedenlerden ötürü Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarına, etkilerinin arttasarımında yatanı açığa çıkarmak ve külhanbey-tulumbacı çevresini tanımak açısından, yakından bakmakta yarar var.


HALK ŞİİRİNDE DESTAN

Destana ilişkin genel açıklamalara girmeye gerek görmüyorum. Çünkü bu yazıda âşık Edebiyatının bozulmuş biçimi olarak, Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatında destan üzerinde duruyoruz. Dolayısıyla da halk şiirinde destan konusuna değinmek, amaçlanan hedef açısından yeterlidir. Halk Şiirinde Türler adlı yapıtında Hikmet Dizdaroğlu, "Tür olarak destan, koşma tipine girer. Varsağı, semaî gibi, destanın yapısı da koşmanın aynıdır. Aralarındaki ayrım, dört noktada toplanır: Dörtlük sayısı, konu, anlatım (kompozisyon), ezgi". diyerek(13) belirttiği ayrım noktalarını irdeliyor:

1. Dörtlük sayısı bakımından: Koşmalarda dörtlük sayısı az olduğu halde, destanların uzunluğuna bir sınır çizilemez. Dörtlükler konunun özelliğine, şairin yaratma gücüne göre artar.(14)

2. Konu bakımından: Koşma, semai, varsağı da duygusal temalar işlediği halde, destanda temel öğe belirli bir olay, bir vak'adır. Savaş, deprem, salgın, yiğitlik olayları, eşkıyaların serüvenleri, güldürücü konular, toplumsal yergi ya da eleştiri, çevrede yankı uyandıran olaylar. Bir başka deyişle destanların kapsamına girmeyen hiçbir konu yoktur.(15)

3. Anlatım (kompozisyon) bakımından: Konunun değişik olması, ekseninde bir olayın bulunması nedeniyle destanların anlatımı öteki türlerden ayrılır. Destanlarda hikâye etme esastır. Destanlar, "epik şiiri daha doğrusu vak'a anlatan (narratif) şiiri temsil ederler." (Edmond Sausssey, Türk Halk Edebiyatı, s. 21). Destanlar, "didaktik şiir tipini meydana getirir." (age, s. 22).(16) 

4. Ezgileri bakımından: Öteki halk şiiri türleri gibi, destanlar da özel bir ezgiyle okunur. Bu ezgi, destanı öbür türlerden ayırır.(17)  

Halk şiirindeki destanlara ilişkin bu genelleme, âşık edebiyatının bozulmuş biçimi olan Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanları için de geçerlidir. Dizdaroğlu'nun altını çizdiği dört öğeye bu destanlarda da rastlanır.

KÜLHANBEY-TULUMBACI EDEBİYATI DESTANLARINDA İÇERİK

Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarında, çokluk, bu çevreyi yakından etkilemiş olaylar konu edinilir. Savaş, yangın, yer sarsıntısı, salgın gibi diğer toplum kesimlerini etkileyen olayların da konu edildiği olur. Ancak ağırlık külhanbey-tulumbacı çevresini etkileyen olaylardadır. Osman Cemal Kaygılı, "Destanlarda ekseriyetle kabadayılıklar, hazin, feci ölümler, ara sıra harpler terennüm edilirdi" diyor(18) ve ekliyor.

Eski külhanbeylik edebiyatının epik kısmına girebilecek ne kadar böyle vak'alar varsa hemen hepsinin bu kahvelerde (semaî kahvelerinde) birer destanı yapılmış ve yıllarca okunup dinlenmiştir. Bu destanlar arasında mesela şunlar vardır: Çiroz Ali'nin Ölüm Destanı -ki bir çeşit mersiyedir-. Sandıkçı Şükrü Destanı, Yorgancı Sadık Destanı, Pamukçu İhsan Bey'in Destanı, Komiser Hüsamettin'in Destanı, Yemen Destanı, Esrarkeşlerin Destanı -ki bu da bir esrarkeşin çok tuhaf, çok gülünç hülyalarını gösteren şathî ve mizahî bir destandır-. Sonra daha eskilerden meşhur Zampara Destanı, bir zamparanın başına gelen rezalet ve maskaralıkları tasvir eder. Bunların arasında söylenen bir de Er-Avret Destanı vardır ki bu baştan başa evlenme hayatını ve evlenen bir erkeğin yavaş yavaş nasıl kadının hâkimiyeti altına girdiğini gösteren didaktik ve zamanına göre kuvvetli bir eserdir.(19) 

Sermet Muhtar Alus'un söyledikleri de bunlarla çakışıyor:

Destanlar yiğitlik ve kabadayılık menkıbelerine en ziyade kaza, belâ, ölüm ve felâket gibi acıklı mevzulara temas eden, mersiye tarzında şeylerdi. Mamafih Zampara Destanı, Kaynana Destanı, Gelin-Görümce Destanı, Hovarda Hacıbabanın Destanı gibi tuhaf ve alaylı olanları da köprü üstünde, seyir yerlerinde onar paraya satılırdı.(20) 

Gerek Kaygılı'nın, gerekse de Alus'un söyledikleri, Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarının içeriklerini, ana çizgileri ile de olsa aydınlatıyor. Bununla birlikte konuya biraz daha yakından bakmakta yarar var. Bu amaçla onları izleksel yönden kümeleştirmeyi deneyeceğim.

KÜLHANBEY-TULUMBACI EDEBİYATI DESTANLARININ KÜMELEŞTİRİLMESİ 

Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarını izleksel yönden altı kümede toplayabiliriz:

1. Tulumbacıların yaşam ve serüvenlerinin konu edinildiği destanlar: Bu kümeye giren destanlar aşağıda, "Destanlarda Tulumbacı Çevresi'" başlıklı bölümde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Şu kadarını belirtmekle yetinelim ki, bu kümeye giren destanlarda tulumbacılık olayları, sivrilmiş tulumbacıların serüvenleri, diğer bir deyişle tulumbacı dünyasında olup bitenler konu edinilir.

2. Toplumda yankı uyandıran öldürme olaylarının konu edinildiği destanlar: Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı Destanlarının büyük bölümünde ölme ve öldürülme olayları konu edinilir. Bunlar arasında yankısı külhanbey, tulumbacı çevresi ile sınırlı kalanlar bulunduğu gibi, daha geniş kesimlerde yankı uyandıranlar da vardır. Bunlar arasında en yaygın olanlar Komiser Hüsamettin'in Destanı, Mektepli Atıf'ın Destanı, İskenderiyeli Bedi'nin Destanı, Yorgancı Sadık Destanı, Pamukçu İhsan Bey'in Destanı... vs'dir.

3. Büyük yangınların ve yersarsıntılarının konu edinildiği destanlar: Bu kümeye giren destanlarda, İstanbulluların korkulu düşleri, yangınlarla yer sarsıntıları konu edinilir. Bir gecede bir semtin yerle bir olmasına yol açan yer sarsıntıları ya da kül olmasına neden olan yangınlar, destancıların kalem oynattıkları konuların başında yer alıyor. 1892 Beşiktaş Yangını ile 1898'de Aksaray Cellâd Çeşmesi'nde çıkan yangında ölen üç tulumbacı genci konu edinen destanı, 1894 yer sarsıntısını konu edinen Destan-ı Hareket-i Arz'ı, bu kümeye giren destanlara örnek gösterebiliriz.

4. Savaş destanları: Bu kümeye giren destanlarda utkunun coşkusu ya da yenilginin acıları dile getirilir. En bilinenleri Sivastopol Destanı, âşık Hacı Hakkı'nın 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı münasebetiyle yazdığı destan, âşık Lütfi'nin 1897 Osmanlı-Yunan Savaşı münasebetiyle yazdığı destan, Yemen Destanı vs'dir. 5. Mizahi destanlar: Aralarında "bir esrarkeşin çok tuhaf, çok gülünç hülyalarını gösteren şathî ve mizahî" Esrarkeşlerin Destanı ya da bir esrarkeşle, sarhoşun tartışmasını konu edinen Sarhoş İle Tiryakinin Destanı gibi destanlar bulunsa da, bu kümeye giren destanlarda daha çok kadın-erkek ilişkileri konu edinilir. Ya doğrudan doğruya külhanbey-tulumbacı çevresinin gerçeklerinden biri olan zamparalık ele alınır (Zampara / Baskın Destanı, Kırıklık Destanı); ya da külhanbey-tulumbacı çevresinin duygularını okşayacak biçimde evlilik kurumu ele alınır (Er-Avret Destanı, Karı-Koca Destanı). Bu tür destanlarda erkeğin giderek kadının egemenliği altına girmesi, kılıbıklaşması anlatılır.

6. Nasihat destanları: Bu kümeye giren destanları Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatının didaktik örnekleri olarak düşünebiliriz. Bunlarda insanın nasıl olması gerektiği sorunu iki biçimde ele alınır. Ya doğrudan doğruya nasıl olunması gerektiği anlatılır; ya da olunmaması gereken yüceltici bir dille anlatılarak nasıl olunması gerektiği gösterilir. İkinci destanlarda mizahi bir hava vardır. Nasihat destanlarının en bilinenleri Vâsıf Hoca ile Rahmî'ninkilerdir. 

DESTANLARDA KONULARIN İŞLENİŞİ

Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatının, alıcıyı çok etkileyen, onu belirli bir ruhsal duruma sokan bir tür destan olduğu belirtilmişti. Bunun gerisinde iki öğe yatıyor. İlki, ele alınan konular; ikincisi, asal ve belirleyici olanı ise konuların işlenişidir.

Destanların alıcıyı etkileme gücünün gerisinde yatan ilk öğe, ele alınan konulardır. Bu tür destanlarda yangın, salgın, yer sarsıntısı gibi çoğunluğu yakından ilgilendiren ve kısa sürede pek çok insanın canını yitirmesine, evinin yanmasına ya da yıkılmasına yol açan yıkımlarla şu ya da bu nedenle öldürülenlerin serüvenleri konu edilmektedir. Ölüm gibi geriye dönüşü olmayan bir olgunun konu edildiği ürünlerin ölümlüleri etkilememesi düşünülemez. Kuşkusuz bunun için konuların işlenişinin de etkileyici olması gerekir. İşleniş etkileyici olmazsa, konu bir başına yeterli etkiyi sağlayamaz. Asal ve belirleyici öğenin konuların işlenişi olması da bundan ileri geliyor. Konuların işlenişinde ilgiyi çeken birkaç nokta var. Olguyu tüm boyutları ile kavrayabilmek için onları tek tek ele almak ve irdelemek gerekiyor. Böylelikle destanların etkileme gücünün gerisinde yatan asal öğeler de açığa çıkmış olacak. İlgi çeken ilk nokta sunumun, olay kişisinin (ya da kişilerinin) ağzından yapılması. Bu destanlarda destancı kendini siler. İşlevini tutanakçılıkla sınırlar. Yaptığı, olay kişisinin (ya da kişilerinin) anlattıklarını aktarmaktır. Kişisel duygularını işin içine katmaz. Kullandığı dil kendinin değil, olay kişisinin (ya da kişilerinin) duygularını taşır. Kahramanı, salt serüven aracılığıyla değil, serüveni ona anlattırarak da öne çıkarır. Diğer bir deyişle destan kahramanı, alıcının karşısına yazar (destancı) aracılığı ile çıkmaz. Serüveni öykülenmez, serüvenini öyküler. Çoğu zaman, doğal olmayan biçimde yaşamını yitirmiş bir kişidir. Ölmüş bir kişinin ölüm sürecini, acıklı, dokunaklı bir dille öykülemesi, alıcıyı etkileyen öğelerin ilkidir. Nasıl etkilemesin? Bir insan ölümü ile noktalanacak bir serüveni tüm ayrıntılarıyla öykülüyor. Kişilik özelliklerinden başlayarak adım adım ölüme yaklaşmasını, geride bıraktığı insanlardaki yıkımı, gömülüş törenini betimliyor. Alıcı anlatılanların dinleyicisi olmaktan çıkarılıp izleyicisi durumuna getiriliyor. Dil, aşağıda da üzerinde durulacağı gibi, bu duygunun oluşmasına yol açacak nitelikte seçiliyor. Okuyucunun kattıkları ile daha da pekişiyor bu. Alıcı-tüketici, olup bitenleri izleyendir artık. Ölmüş bir kişinin, ölüm sürecini, son derece duygusal bir anlatımla ve alıcıyı gözlemci durumuna getirerek öykülemesinden etkilenmemek olası mıdır?

İlgiyi çeken ikinci nokta dildir. Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarında dil son derece duygusaldır. Destanlar yakınan, giderek de acındıran bir anlatımla gelişir. Destancı konunun acıklı olmasını yeterli bulmaz, acındırmayı gereksinir. Bu amaçla, sokaktaki adamın yüreğini kabartacak, gözlerinin dolmasına yol açacak ne varsa tümünü kullanır. Halkımızın belirli koşullardaki ölümlere karşı oldukça duyarlı olduğu bilinir. Zamansız ölümlere, başkaları için yaşamlarını yitirenlere, kalleşçe öldürülenlere, öğrenim görürken, bayram eşiğindeyken, evlilik hazırlığındayken ya da tam rahat bir soluk alacakken göçüp gidenlere bakışı, yaklaşımı son derece duygusaldır. Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarında bu motiflerin sık sık kullanıldığı görülüyor. Arkadaşınca öldürülen Ada Mektebi öğrencisi Fehmi'nin ağzından, "Anam bak Fehmi'ne gör ne hal oldu, Gonce-i ümidin açmadan soldu" denir sözgelimi. 1894 yer sarsıntısında yıkılan bacanın altında kalarak ölen Ada Mektebi öğrencisi Salih'in ağzından ise şunlar söylenir:

Anamın rahminden düştüm düşeli 
Görmedim gözümün yaşını silen 
Maderle pederim vefat edeli
Güldürmedi beni felek bir zaman

Kader böyle imiş ben ne yapayım
Kalmıştı dünyada bir tane dayım
Bu gidişle n'olur acep bu halim
Diye gece gündüz eylerdim efgan(21)  

Bunların yanı sıra feleğin zulmü, yaşamın güzelliğine karşın şu ya da bu nedenle dünyadan kop(arıl)manın acılığı, geride kalanların dokunaklı durumları gibi motifler de çok sık kullanılır. Üstelik bunlar öyle bir biçimde eklemlenir ki ölüm dayanılır olmaktan çıkar. Sözgelimi Komiser Hüsamettin'in Destanı'nda kayınbiraderi ile kayınbiraderinin arkadaşınca sarhoş edilerek öldürülen Komiser Hüsamettin, ölümün eşiğinde şöyle yalvarır:

Dedim: Kusurum ne, söyle bileyim?
Ciğer pâremi bir gidip göreyim
Yavrumu görüp de öyle öleyim
Yeter vurma artık imansız Mervân(22)  

İyinin iyisi bir insan kalleşçe öldürülürken saldırganlara canını kurtarmak için değil çocuğunu bir kere daha görebilmek için yalvarıyor. Acınaklı, dokunaklı bir sesin bu dizeleri okuduğu düşünüldüğünde dinleyenlerin çok etkileneceğini tahmin etmek çok zor değil. Ya şu dizeler:

Sürdüğüm devranı çok gördü felek
Canımı cananı çok gördü felek
Bize aşiyanı çok gördü felek
Yıktı yuvamızı eyledi yağma(23)  

Bütün bunlar Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarında dilin son derece duygusal olduğunu, sokaktaki adamı kucaklayacak motiflerin tümünün kullanıldığını gösteriyor. Etkileme güçlerinin gerisinde yatan ikinci öğe işte budur.

İlgiyi çeken son nokta da tiplemedir. Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı destanlarının alıcıyı etkileme gücünün gerisinde yatan öğelerden biri de budur. Gerçekten de bu destanlarda tiplemenin ilginç bir özelliği vardır. Ölenin de, öldürenin de ülküselleştirilerek sunulması. Ölen olumlu, öldüren ise olumsuz insani değerlerle donatılarak sunulur. Bu olguya Osman Cemal Kaygılı da değinir ve şunları söyler:

Bu gibi destanlarda ölen daima kabadayı, fakat ağır başlı, namuslu, asil, temiz, iyiliği sever, dostlarına karşı fedakâr bir insandır. Onu öldürenler ise korkak, cebin, iki yüzlü, allâk, kalleş, hain, arkadan vurucu kahbedir.(24) 

Kaygılı'nın saptamasını doğrulayan pek çok örnek var elimizde. 1894 yer sarsıntısında bacanın altında kalarak yaşamını yitiren Salih, "Kazandım herkesin teveccühünü / Severlerdi Salih diyerek beni" sözleri ile sunar kendini. 1898 Aksaray Cellâd Çeşmesi yangınında yaşamını yitiren üç tulumbacıyı konu edinen destanda da benzer öğelere rastlanır. Ölen tulumbacıların üçü de güler yüzlü, yiğit ve kahramandır. "Candan sever idi cem-i ihvan" onları. Komiser Hüsamettin dünya meleğidir. "Hamd ola yezdân" düşmez dilinden. Yorgancı Sadık ise şöyle sunar kendini:

Öyle kahpelikte gezmedim aslâ.
Yüzbeyüz ederim ben mezd-i davâ.
Dostuma dost idim, düşmanıma hattâ.
Lâyikile icrâ ederdim hemân(25)  

Bunlar ölen, öldürülen kişiler. Ya öldürenler? Komiser Hüsamettin'i öldürenler "insafsız câni"dirler. Yorgancı Sadık'ı öldüren fabrika bekçisi "cehl-i nâtık"tır, "mervân"dır. Kasımpaşalı Arap Süleyman'ı öldürenler "kalpleri kare" kişilerdir. Mahzun Bahâeddin'i öldürenler ise, "beşer şekli sûretinde üç ejder"dir. Görüldüğü gibi "tipleme"de ölen için de öldüren için de ülküselleştirme söz konusudur. İlki olumlu insani değerlerle yüceltilir; ikincisi olumsuz insani değerlerle yerilir. Aslında iki durumda da yapılan, karşıt yönde, özdeştir. Burada eklenmesi gereken bir yan var. Ülküselleştirmede çoğu zaman gerçekle çatışacak denli ileri gidilir. Ölenin kişiliğinin çiziminde kullanılan kalıplar, kimi durumlarda gerçek kişilikleriyle bağdaşmaz. Bunu Kafesçi Ahmed Bedri için yazılan destanda görebiliriz. "Mahbub dostlukla tanınmışlığı"nın ve canına kıymasının gerisinde bu sapık ilginin yatmasının destancı açısından hiçbir önemi yoktur. Olumlu bir kişidir o. Olumsuz olan, yüz vermeyerek canına kıymasına yol açan "mahbub"dur. Yüceltilmek için bunu hak edecek niteliklerle donanmış olmak gerekmez, ölmek yeterlidir. Bunun gerisinde yatanı, Mehmet Halit Bayrı, şöyle açıklıyor:

... çalgılı kahve şairlerinin mazlûmu daima haklı, zalimi daima haksız sayan halk zihniyeti içinde yetişmiş oldukları göz önünde bulundurulursa, umumiyetle masallarda ve halk hikâyelerinde olduğu gibi, destanlarda mutlak surette ölenin iyi ve öldürenin fena olduğunu kabul eden ruhî haleti kendi kendimize izah etmiş oluruz.(26) 

Destanları etkileyici kılan konuların işlenişine ilişkin son öğe de budur: Ölenle öldürülenin kişilikleri arasındaki karşıtlık. Kötünün, olumsuzun kazanması; iyinin, olumlunun ölümünü daha da dayanılmaz kılar.


Külhanbey - Tulumbacı destanlarından iki örnek 

Destan-ı Yorgancı Sadık 
Kocakârıların Hikâyesi 


DESTANLARIN YAPISI 

Konuların işlenişine ilişkin söylenenler destanların yapısına da büyük ölçüde açıklık getiriyor. Sunumun, dilin ve tiplemenin bir olması, yapısal yönden destanların bir örnek olduklarını gösteriyor. Ancak bir örneklik söz konusu öğelerdeki özdeşlikle sınırlı değil; iskelete dek sinmiş bir şey. Belirtilen özdeşlik de iskeletin tüm destanlarda bir olmasının dolaysız sonucudur. Belirlenmiş bir yatakta akan suyun, etkileyemediği yatağın biçimini almasıdır bu. Bu yüzden destanların yapısına yakından bakmakta yarar var. Özellikle ölme, öldürme olaylarının konu edinildiği destanların dört bölümden oluştuğu görülüyor. Bu bölümlerin içeriği kişi, yer adları ve olay dışında, tüm destanlarda birdir. İlk bölümde ölen, öldürülen kendini tanıtır. Yaşını, semtini, işini söyler; kişilik özelliklerini sergiler. Böylelikle de alıcının olayın kahramanı ile tanışması sağlanır. Konuya giriş iki türlü olur: Ölen, öldürülen kişi ya "Adım Bahaeddin yaşım on sekiz"; "Semtim Üsküdar idi, ismim Rıza"; "Ünvânım çulhayan nâmımız Dikran" diye söze başlar; ya da "Diyneyin yaranlar hal-i ahvalim" diye başlar. Alıcının anlatılacak olaya hazırlandığı bu bölüm gerilimsiz, ama sırlarla doludur. Mertliği, mazlumluğu, iyiliği vurgulanan kişinin başına bir şeyler geleceği imlenir çünkü. İkinci bölümde olay öykülenir. İlk bölümde kişilik özellikleri sergilenen kişinin nasıl öldüğü, öldürüldüğü anlatılır. Olayda taraf olanlar tanıtılır. Bu bölüm dramatik bir hava taşır. Gerilimin giderek arttığı gözlenir. Olaya taraf olanlar ile öldürülenin kişilik özellikleri arasındaki karşıtlıkla başlar ve öldürülme anında doruğa ulaşır. Öldürücü vuruşun yapıldığı anda ölenin düşündükleri, doruk noktasıdır. Üçüncü bölümde ölenin, öldürülenin yakınlarının durumu betimlenir. Gözü yaşlı bir eş, öksüz kalan çocuklar, saçını yolan ana, beli bükülen baba, yıkılan kardeşler, üzüntülü arkadaşlar ve yazıklanan tanıdıklar. Duygusal dozun en yüksek olduğu bölüm budur. Gerilim, azalarak sürer. Son bölümde, gömme süreci anlatılır. İkinci bölümde dalga dalga yükselen gerilim, bu bölümde özdeş biçimde söner. Destan genellikle ölümlülere verilen öğütlerle son bulur.

Yukarıdaki model tüm destanlar için geçerli. Öyle ki kişi ve yer adları ile olayı değiştirerek bir destanı bir başkasına dönüştürmek çok kolaydır. Böyle olmasa herhangi bir olay sıcağı sıcağına destan konusu yapılamaz ve ısmarlama destan üretilemezdi.

DESTANLARDA KÜLHANBEY-TULUMBACI ÇEVRESİ 

Destanlarda toplumu etkileyen savaş, yangın, yer sarsıntısı, salgın, öldürme gibi olayların yanı sıra ve daha çok külhanbey-tulumbacı çevresinde sivrilen kişilerin serüvenlerinin konu edildiğini belirtmiştim. Bu kümeye giren destanlar söz konusu çevrenin aynası gibidir. Onlara bakarak hem külhanbeylerin, tulumbacıların yaşadıkları ortamı ve serüvenlerini; hem de yaşadıkları ortama damgasını vuran değerleri saptayabiliriz. Böyle bir yaklaşımla dinleyici, alıcı kitlesine ilişkin önemli ipuçları da elde edilecektir. Önceden de belirttiğim gibi, Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatı örnekleri arasında alıcıyı belirli bir ruhsal duruma sokan, dolayısıyla da etki gücü en yüksek olanları destanlardır. "Ak sakallısından yok sakallısına", dinleyicilerin tümünün, "gözyaşları" ile ve hatta "hüngür hüngür ağlayarak" karşılık vermeleri de bunu gösteriyor. Anlatılanla, dinleyenin özdeşleşmesi, ilkinden ikincisine açılmayı ve alıcıya ilişkin çıkarımlarda bulunmayı olanaklı kılar. İlgiyi çeken ilk nokta, bu kümeye giren destanlarda, daha çok ölme, öldürülme olaylarının konu edinilmesidir. Eldeki örneklerin büyük çoğunluğunda külhanbeylerin, tulumbacıların öldürülmeleri konu edinilir. Bunda yadırganacak bir yan da yoktur. Çünkü külhanbey-tulumbacı çevresinde tek değer güçtür. Salt yükselmek için değil, ayakta durabilmek, başkalarına yem olmamak için de güçlü olmak gerekir. Güçlü imgesi yaratmak ve onu korumayı başarmak saygınlığın temel koşuludur. Parmakla gösterilir olmak, parmakla gösterileni alaşağı etmekle olasıdır bu çevrelerde. Parmakla gösterilen de öyle yaparak ulaşmıştır o noktaya. Yorgancı Sadık Destanı'nın ana kişisi Yorgancı Sadık'ta da görebiliriz bu özlemleri:

Bir zamanlar gezerdim ben ateş meşrep
Yiğitlik bahsini güder idim hep
Kahramanlık aklü fikrim ruzü şeb
Böyle yazmış idi hükmüm yaradan(27)  

Bundan kavganın bu çevrenin temel gerçeklerinden biri olduğu sonucuna varılabilir. Gerçekten de külhanbey-tulumbacı çevresinde her an fırtına kopabilir. Yangın yerine gidilirken bir sandık diğerine yetişirse "yumruklara tükürükler basılır, muştalar parmaklara geçirilir, usturpalar bileklere dolanır"(28); "Tutulan" mânici "mat" mı oldu, "şipşak gırtlak gırtlağa" gelinir, kahvedekilerin ağız tadı bozulsun istenmiyorsa "kuytu bir köşebaşı yahud civardaki viranelerden biri boylanır, kozlar paylaşılır."(29) "Kırık"a ya da "aftos"a yan mı bakıldı, silaha davranılır. Usa gelecek gelmeyecek daha nice durum kavga nedenidir. Çoğu zaman neden de gerekmeyebilir. Durduk yere de çıkabilir kavga. Birinden "gıcık" mı kapıldı, hemen "fiyakası" bozulur; gidilen yerde beklenen ilgi gösterilmedi mi, "gözdağı" vermek için ortalık altüst edilir. Tulumbacıların yaşamlarından alacağımız kesitlerle de doğrulayabiliriz bu gerçeği:

1908'de, Meşrûtiyet'in ilânının ilk günlerinde Beylerbeyi'nde bir yangına giderken Toygarlı Rıza'nın da içlerinde bulunduğu Üsküdar Karakollular, önleri sıra giden Paşakapuluları Paşalimanı'nda yetişip tutmuşlardı. ... Tulumbacılığın pis geleneği olarak âdi bir adam olan Davud'un savurduğu koca saldırma Toygarlı Rıza'nın kasığına saplanmışdı. Zavallı genç, arkadaşları tarafından bir sedye içinde eczahane eczahane dolaştırılmış, güzel delikanlı feryad ede ede sabaha karşı ölmüşdü.(30)

Martdokuzlu Ali geçen asrın sonlarında Üsküdar'ın namlı bir tulumbacısı, hem de gayetle pençeli bir kabadayısıydı. ... bir meseleden kin güden Dâire tulumbacılarından Kara Mehmet, Martdokuzlu Ali'yi gafil avlayıp kasığından bıçaklayıp kaçmış(tır).(31)

Tulumbacı Yazmacı Kız Artin, çok sevdiği ve yine Artin adında bir omuzdaşını müdafaa yolunda Çopur Yervant adında erâzilden bir sabıkalıyı meyhânede bıçakla vurmuş, öldürmüştür.(32)

Tulumbacı Mahzun Bahaeddin, yüz vermediği paşa eşinin kurbanı olur. Kocasının tuttuğu üç kiralık katil, genç tulumbacıyı bütün habâset, mel'anet ve şenaatleriyle hırpalayarak, ayrıca onbeş yerinden de bıçaklarlar.(33) 

Tulumbacı Dikran Çuhacıyan, 1880'de Kumkapı'da bir meyhanede üç balıkçıyı tabanca ile yaraladıktan sonra balıkçı reislerinden Tekvor Reis'i bıçakla katletmiş(tir).(34) 

1897 ile 1900 arasında Cibâli Sandığı uşaklarından ve tulumbacıların şâkilerinden, âdem ejderhâsı bed tıynet, bed ahlâk bir rezil Kürd Dilâver ... Reşid adındaki delikanlıyı habâset ve mel'anet yolunda öldürmüştür.(35) 

Tulumbacı Trabzonlu Laz Dimitri, 1880'de Galata'nın namlı şıkırdım bıçkınlarından olub dâima yanında gezdirdiği ... şabıemred Yani'yi akşam üstü bir meyhâne âleminden sonra Yağkapanı iskelesinde bıçakla vurup öldürmüştür.(36)  

Tulumbacı Deligâvur Angelidis, yaşamını anlatırken, "... çapkınlık itlik yollarında girmediğim yer, boyanmadığım boya kalmadı..." der.(37) Tulumbacı Küpeli Beyoğlu "umumhânecilerle meyhânecilerden, kumarhânecilerden haraç alarak (ve) topladığı haraç paralarını ... Rum gençleri ile rezilâne" yiyerek yaşar.(38) Tulumbacı Kozlucalı Tahir içinse, Üsküdarlı Vasıf Hoca, "Tanıdığımda bütün Üsküdar'ın yaka silktiği bir itti..." der.(39)

Buraya değin söylenenler tulumbacı çevresinin ana çizgilerini ortaya koyuyor. Kabadayılar ordusunu besleyen en önemli kaynak da bu çevredir. Böyle bir çevreyi konu edinen destanların ölme, öldürme olayları üzerinde yükselmesinden daha doğal bir şey olamaz. Yukarıda yaşamlarından kesitler sunulan Toygarlı Rıza, Yazmacı Kız Artin, Mahzun Bahaeddin, Dikran Çuhacıyan, Gürcü Reşid, Trabzonlu Laz Dimitri, Küpeli Beyoğlu da destan kişileridir. Destanlarda ilgiyi çeken ikinci nokta söz konusu çevrede eşcinsel ilişkinin son derece yaygın olmasıdır. Üsküdarlı Vâsıf Hoca'nın İnce Dimitri için yazdığı destanla Trabzonlu Laz Dimitri'nin ağzından balıkçı çırağı Yani için bir altın karşılığında yazdığı destanda bunu açıkça görebiliriz:

... İçim yanarak misâli külhan
Dildârı soydum dayanamadım

Ama gel gör ki ben de soyunup
Halvet olub da yıkanamadım ... 

Geçen yangında cihan yandı da
Yar ateşiyle ben yanamadım ...

Şarâbı lâ'li lebi ile mest
Dile düşmekden sakınamadım(40)

... Mestâne gözleri var kırlangıcın kanadı
Sırma perçemli yârim İspiro güzel adı 

... âşıka cevrü cefâ durmaz sözünde bir gün
İllerle muhabbeti illerle dernek düğün 

... İspiromun aşkına her gün çekerken kürek
Ayağımda zincirler meskenim oldu kürek(41)  

Yukarıdaki şiirlerde sözü edilen sevgili, kadın değil erkektir. Konu ile ilgili diğer çalışmalarda da söz konusu çevrede eşcinsel ilişkinin yaygın olduğuna değinilir. Sözgelimi Ercüment Ekrem Talu, bir külhanbeyin yaşamını konu edindiği Kodaman adlı romanında böyle bir olaydan söz eder. Kasımpaşa Haddehanesinde yatılı öğrenci olan yoksul esnaf çocuğu Yaşar, okul arkadaşlarından Saim'in eşcinsel isteklerine boyun eğmemek için katil olur. İlkin kendinden başkası ile görüşmemesi için gözdağı vermeye kalkışır ona Saim, ardından yolunu keser. Yaşar da öldürmek zorunda kalır onu. Şöyle anlatır Talu:

... Onun arkadaşlığını, mektepte arıyanlar çoktu ve bir iki kişi ile samimî olup diğerlerini ihmal etmesini çekemiyorlardı. Bu çekememezliğe birtakım gizli suiniyetler, çirkin duygular da karışıyordu. Memleketin o vakitki ahlâk bozukluğu mekteblere de sirayet etmişti. İçtimaî bünyemizde bu gayri tabiî temayüller cılk bir yara teşkil ediyordu. Temiz ve yüzüne bakılır gençler, bu yaraya temas etmemek endişesile mütemadiyen mücadeleye yahut ki cahil kalmağa mahkûm gibi idiler. Mekteblerin talim heyeti de bozuktu. Onlar da ya bu çirkinliklere lâkayıt kalıyor yahut ki iştirak ediyorlardı.(42) 

Kodaman yazınsal bir metin. Dolayısıyla da anlatılanların kurgusal olduğu düşünülebilir. Ama tanıklıklar da var bu konuda. Sözgelimi Burhan Felek Yaşadığımız Günler'de şöyle diyor:

Paşakapısı İdadîsi denilen mekteple evimizin arası yaya beş dakikalık bir mesafe idi. Ama ben gene birinin refakatinde giderdim. Çünkü İdadînin şöhreti pek parlak değildi. Zaten bunu mektebe girdikten sonra da gördüm. Ne var ki ikinci sınıfa imtihanla girdiğim için çalışkan talebe diye biraz korurlardı. Kim korurdu? Mektep idaresi, hocalar ve mektebin üçüncü dünyası olan külhanbeyi güruhu! Esasen bizim gibi sabi sübyanların değil, üçüncü sınıfa geçmemiş talebenin hele aile çocuklarının giremediği bir yasak bölge vardı. Abdesthane arası! Alt kapıdan girince sol tarafta üç ayak taş merdivenle çıkılan sarı badanalı ve pek eski bir yapı olan bu abdesthaneler sıra ile yapılmış geniş helâlar idi. Buranın şöyle içeriye dönük bir de aralık kısmı vardı. Çocuklar ders aralarında yani dinlenme saatlerinde baştaki bir iki abdesthaneye girebilirlerdi. Herkes derste iken oraya girmek veya her zaman daha içerideki helâlara girmek tehlikeli idi. Bu gerçeği dört sene görmüş bir kişi olarak burada yazmayı vazife bilirim. Bu yasak bölge mektebin ipsiz külhanbeyi takımının karargâhı idi. Buraya eli bıçaklı, döne döne atlı karıncaya dönmüş kazık gibi herifler ve bir de eli ayağı tutan gözü pek herkesin saydığı büyük yaşta talebeler girerdi. Burada yapılan en hafif kabahat, mekteplerde yasak olan sigara içmekti. Bütün bu külhanbeylik âleminin iki tasası vardı. Birisi kabadayılık, ya bilek kuvveti, ya silâh kuvveti ile. İkincisi de cinsî sapıklık!. Ama bu yalnız Üsküdar İdadîsine mahsus bir ahlâksızlık değildi.(43) 

Felek, daha sonra Sezai adında üçüncü sınıftan bir çocuğun, tutkun olduğu dördüncü sınıftan Sadrazam ve Serasker Hüseyin Avni Paşa'nın torunu Muhittin beyi yüz vermediği için tabanca ile vurduğunu belirtir.(44) Öte yandan Galip Vardar, İttihat ve Terakki İçinde Dönenler'de dönemin ünlü kabadayılarından Arif Bey için "onda garip huylar, is'afı kolay olmayan arzular vardı" diye söz eder.(45) Galata'da Manolaki adında genç ve güzel bir Rum garsonla Beyoğlu'nda Taki adlı garsonun hizmetinden çok memnun kaldığını, ancak Manolaki'ye daha mütemayil bulunduğunu ekler.(46)

Yukarıda tulumbacıların yaşamlarından alınan kesitler de bu gerçeği doğruluyor. Eşcinsel ilişki söz konusu çevrede oldukça yaygın ve meşrudur. Bunun en önemli göstergesi, Üsküdarlı Vâsıf Hoca'nın Trabzonlu Laz Dimitri'ye ilişkin şiirini, Hendek Sandığı'ndan gelen arkadaşlarının isteği üzerine yazmış olmasıdır. Olayın önemi şurada: Arkadaşları, eşcinsel tutkusunun kurbanı olan Laz Dimitri'nin bir destanla yüceltilmesini istiyorlar. Bunun için para bile ödüyorlar. Söz konusu ilişki biçimi yadırganıp ayıplansa, arkadaşları, Laz Dimitri'nin destan konusu yapılmasını değil, yapılmamasını isterlerdi. Eşcinsel ilişkinin yaygın olmakla kalmayıp meşruluk da kazandığını gösterir bu. Söz konusu sapık ilginin sıradan bir ilgi olmayıp tutku düzeyine eriştiğini de yine destanlardan öğreniyoruz. Sözgelimi Tulumbacı Balıkçı Dikran, yangından yangına yanına uğrayan mahbubu ile birlikte olabilmek için sürekli yangın çıkmasını bile diler: 

Yangından yangına uğrar koğuşa
Hasret ile çekdirmeye âgûşa
Yâ Rab ne garip bir cilve-i kader
Yâri görmeye bir lâne tutuşa(47)  

İlgi çeken üçüncü ve son nokta ise söz konusu ilişki biçiminin, alıcı kitlesince yadırganmaması dahası doğal karşılanmasıdır. Bunun tartışmasız göstergesi alıcıyı en çok etkileyen, onu belirli bir ruhsal duruma sokan tek türün Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatındaki destan olmasıdır. Dinleyici kitlesinin durumuna ilişkin gözlemlerle, tanıklıklarla destanların dolaşım hızına ilişkin bilgileri girişte sergilemiştik. Eşcinsel ilginin odaklaştırıldığı destanlar için de geçerli bunlar. Semaî kahvelerinde belirli destan örnekleri değil, tüm destanlar okunuyor çünkü. Yayımlananlar için de benzer şeyler söylenebilir. Diğer bir deyişle genç erkekten kadına özgü nitelemelerle söz edilen destanlar da gerek okunarak gerekse de yayımlanarak alıcıya sunuluyor. Alıcı da bunları diğerlerine gösterdiği tepkilerle tüketiyor. Dolayısıyla, söz konusu ilişki biçiminin alıcı kitlesince yadırganmadığı, hatta onaylandığı rahatlıkla söylenebilir. Yukarıda verilen örneklerin yanı sıra, aşağıda, "mahbub dostluk ile tanınmış" ve "tutulduğu" "kasap Filip denilen genç çırak"ın kendisine yüz vermemesi üzerine canına kıyan tulumbacı Kafesçi Ahmed Bedri için yazılan destandan alınan bölüm de söylediklerimizi doğrular:

Akşamı eyledik oldu saat bir
Yanımdan yoldaşları savdım bir bir
Zirâ budur yâre gitmede tedbir
Lâkin çekmişdim fazlaca kafayı

Meyhânenin kapusuna dayandım
Dedim Filip aç kapuyu ben yandım
Tahammül kalmadı candan usandım
Merhamet et sever isen İsâ'yı

Lâkin yârim bana cevap vermedi
Kulak verdim nedir Filip'in derdi 
Biriyle urumca kelâm ederdi
Karardı gönlümün direhşan ayı

Üfürdü şamdanı bir zulmet sardı 
Saat bir buçukdan ikiye vardı
Açmadı kapuyu gözüm karardı 
Çekdim sağ yanımdan soktum kamayı(48)  

Ek bir açıklamayı gerektirmeyecek ölçüde açık her şey. Erkek sevgilisinin kendisini aldattığını düşünerek kıskançlık krizleri geçiren Kafesçi Ahmed Bedri umarsızlıktan canına kıyıyor. Bu ve benzeri destanlar alıcı kitlesince yadırganmadan, dahası benimsenerek tüketiliyor. Eşcinsel ilişkinin konu edildiği ve alıcı kitlesinin tepki gösterdiği destanlar da var. Ancak onlarda tepki gösterilen eşcinsel ilişki değil bunun ırza geçme biçiminde gerçekleşmesidir. Buna âşık Râzi'nin Mahzun Bahaeddin'in Destanı ileTophaneli Fehmi'nin Destanı örnek gösterilebilir.

EŞCİNSELLİĞİN GERİSİNDE YATAN

Gerek külhanbey-tulumbacı çevresinde eşcinselliğin yaygınlığını, gerekse de alıcı, tüketici kitlesinin tutumunu açıklayabilmek için eşcinselliğin Osmanlı toplumundaki durumuna eğilmek, dahası genel olarak doğulu özel olarak da Müslüman toplumlardaki görünümüne bakmak gerekiyor. Ancak bunu böyle bir yazıda gerçekleştirmeye olanak yok. Bunlar bağımsız bir çalışmayı gerektirecek ölçüde kapsamlı bir konunun öğeleridir. Dolayısıyla da burada, söz konusu olgunun külhanbey-tulumbacı çevresi özelindeki durumuna kısaca değinmekle yetineceğiz. Külhanbey-tulumbacı çevresi kadının her türlü ilişkinin dışında tutulduğu bir toplumda yer alıyor. Toplumda egemen olan kadın anlayışının bu çevrede de geçerli olması son derece doğal. Ne var ki kadına bakış, bu çevrede, çok daha özgül çizgilere sahip. Kadınla erkeği eşit görmemekte oldukça ileri gidiliyor. Yatay ilişkilerde yeri bulunmayan kadın, sıradan bir cinsel nesne olarak algılanıyor. Ataerkil yaklaşımın kadını yükümlü kıldığı analık, eş olmak gibi işlevler bile bir yana iteleniyor. Kadın, cinselliği ile özdeşleştirilerek onunla tanımlanıyor. Öte yandan söz konusu çevrenin temel gerçeği güçtür. Cinsellik de gücün kanıtlandığı, üstünlüğün duyulduğu edimlerden biri olarak görülüyor. Bu ise bir yandan kadına bakışı etkiliyor, diğer yandan da eşcinselliği kışkırtıyor. Antropologları selâmlık düzeni diye adlandırdıkları yapının tüm öğelerini külhanbey-tulumbacı çevresinde de buluyoruz. Kate Millett söz konusu yapıya ilişkin olarak, şunları söylüyor: 

... Selâmlıklardaki ufak oğlanların durumu öylesine aşağıdır ki, bunlara genellikle hamilerinin karısı denir. Buradaki karı sözüyle cinsel nesnenin yeri ve aşağılığı belirlenir. Toy çocuklar, yaşlıların ve daha güçlü olanların erotik ilgilerini çekerler. Bu ilişkiye Samuray düzeninde, doğudaki dinsel kurumlarda ve Yunan cimnazyumunda rastlanır.(49) 

Millett'nin sözünü ettiği olgu, adlandırmadaki küçük bir değişiklikle, külhanbey-tulumbacı çevresi için de geçerli. Karı yerine, "kırık" kullanılıyor bu çevrede. Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey de belirtiyor bunu:

Kopukların çoğu 15-16 yaşlarında iken kendilerince nüfuzlu addolunan ve biraz yaşını almış olan azılı ve edepsizlere sığınır ve onların koltuğu altında yaşarlar. Bu gençlere, aralarında "filânın kırığı" denir.(50) 

Millett'nin antropolog Hays'tan yaptığı şu alıntı da konumuz açısından önemli:

Genç oğlanlarla cinsel ilişki kurmak ve onu bir kadın durumuna getirmeye çalışmak, yaşlı savaşçının güçlü olma özlemini giderir, kendisine rakip olarak yetişmekte olan erkeğe beslediği düşmanlık duygusunu doyurur.(51) 

Yukarıda cinselliğin külhanbey-tulumbacı çevresinde gücün kanıtlandığı, üstünlüğün duyulduğu edimlerden biri olarak algılandığını belirtmiştim. Hays'in sözleri bunun gerisinde yatan ruhbilimsel etkene büyük ölçüde açıklık getiriyor. Etkin eşcinsel hem karşısındakini aşağılıyor, hem de gücünü kanıtlıyor. Özetle, gücün tek değer durumunda bulunduğu çevrede cinselliğin gücün kanıtlandığı edimlerden biri olarak görülmesi eşcinselliği ayakta tutan ve yaygınlaştıran temel öğedir.

DESTANLARIN OKUNUŞU, ÜNLÜ OKUYUCULAR VE DESTANCILAR

Noktayı koymadan önce destanların okunuşuna, ünlü okuyucularla destanlara da kısaca değinelim. Ahmet Rasim, "Destanlar" adlı yazısında, destanların özel bir biçimde okunduğunu belirtir ve şunları söyler:

... Destanlar da mâniler gibi, fakat ayrı şekilde söylenmedikçe taşıdıkları nükteleri açığa vurmazlar. Şarkı biçiminde söyleme bunların da ruhudur. Bunlar rast makamında okunur ve giriş olarak:

Tay raram tay ram, tay raram tay ram
Tay ra ra ray ram, ray ra ra ray ram 

hususî deyişine uygun düşen şarkı şekline veya söyleyişine dökülür. Sonra yine mâhûr üzerinden özel bir deyişle metin okunur, her kıt'a bitiminde giriş tekrar edilir. Benim bildiğim zamandan beri semaî kahvelerinde okunan "külhanbey şarkıları" çeşidinden sayılır. Fakat eski kabasaz takımlarında da okunur ve bir özel zevkle dinlenirdi.(52)  

Ahmet Rasim, daha sonra eski kabasaz takımları eşliğinde destan okuyan başarılı okuyucuların adlarını da verir:

Bu sazlarda şair Serkiz adında bir Ermeni şarkıcı ile oğlu Mihran, özellikle Sarı Onnik sivrilmiş ve şimdi bu yolda okuyanlardan kala kala bir Ovrik Efendi kalmıştır.(53) 

Üretici olarak ise, yalnızca Ermeni saz şairlerinin adlarını anar.

Derviş Hampar, Meydanî, Lenkiya, Dîdadî, Harabat Haçik, âşık Şirinî, Mihrî, Püryanî geçen asrın son Türk saz şairlerindendi. Sevdaî, Salikî, Sabriya, Enverî, Nutkiya, Resmî, Ahterî, Namiyâ da ünlülerdendir. Evet, bunlar, hem okurlar hem çalarlardı.(54) 

Osman Cemal Kaygılı, "Zaten çok hazin olan Komiser Hüsameddin'in Destanı'nı ses, eda, tavır itibarile en hazin söyleyenler arasında Bahriyeli Yusuf Kenan ile Alaşehirli Mehmet, Beygirci Tosun en ileri gelenlerdendir" der(55) ve ekler: "Hatta bir gece Keçecilerli Ömer Reis'in kahvesinde Yusuf Kenan bu destanı söylerken ellerinde mendil ağlamayan hiç kimse kalmamıştı"(56) Üretici olarak da üç kişinin adını verir: Zeytinburnulu Konik Mustafa Çavuş,(57) bedesten bekçilerinden Yaylalı Halim Ağa (Baba)(58) ve Deli Hakkı.(59)

Mehmet Halit Bayrı'nın verdiği bilgiler ise şöyle:

Ahmet Derûnî, Behçetî, Dercî, Deli Hakkı ve Halim Baba ile Memduhî'nin destan söylemekte çok başarı gösterdikleri rivayet edilmektedir.(60)  


1 Külhanbey-Tulumbacı Edebiyatını, külhanbey, tulumbacı zümresinin kabadayıca zevklerine uygun olan edebî tarz biçiminde tanımlayabiliriz. Bkz. Tahir Alangu, Çalgılı Kahvelerdeki Külhanbey Edebiyatı ve Numuneleri, İstanbul Yazıları, 1943, No.10. 
2 Ahmet Rasim, Muharrir Bu Ya, Haz. Hikmet Dizdaroğlu, 1969, Devlet Kitapları, s. 261. 
3 Ahmet Rasim, age, s. 262. 
4 Osman Cemal Kaygılı, İstanbul'da Semaî Kahveleri ve Meydan Şairleri, 1937, Eminönü Halkevi Dil, Tarih ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı II, s. 21. 
5 Osman Cemal Kaygılı, age, s. 22. 
6 Sermet Muhtar (Alus), "Semaî Kahveleri", Yeni Mecmua, 1939, sayı 12, s. 27. 
7 Reşad Ekrem Koçu, İstanbul Tulumbacıları, 1981, Ana Yayınevi, s. 307. 
8 Koçu, age, s. 109. 
9 Koçu, age, s. 139. 
10 Koçu age, s. 290. 
11 Koçu age, s. 190. 
12 Koçu age, s. 252. 
13 Hikmet Dizdaroğlu, Halk Şiirinde Türler, Ankara, 1969, Türk Dil Kurumu Yayınları, s. 93. 
14 Dizdaroğlu, age, s. 93. 
15 Dizdaroğlu, age, s. 94. 
16 Dizdaroğlu, age, s. 95. 
17 Dizdaroğlu, age, s. 95. 
18 Kaygılı, age, s. 21. 
19 Kaygılı, age, s. 21. 
20 Alus, age, s. 27. 
21 Mehmet Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, İstanbul, 1947, Türkiye Yayınevi, s. 24. 
22 Bayrı, age, s. 27-28. 
23 Kaygılı, age, s. 24. 
24 Kaygılı, age, s. 25. 
25 Mehmet Halit Bayrı, "Yorgancı Sadık Destanı", Kalem, 1939, sayı 13, s. 25. 
26 Bayrı, age, s. 27-28. 
27 Bayrı, age, s. 25. 
28 Sermed Muhtar Alus, "Onikiler...", Tefrika No: 21, Cumhuriyet, 29 Haziran 1935. 
29 Alus, agt, No: 3.  
30 Koçu, age, s. 139-140. 
31 Koçu, age, s. 160. 
32 Koçu, age, s. 166. 
33 Koçu, age, s. 177. 
34 Koçu, age, s. 219. 
35 Koçu, age, s. 245. 
36 Koçu, age, s. 252. 
37 Koçu, age, s. 166. 
38 Koçu, age, s. 289-290. 
39 Koçu, age, s. 354. 
40 Koçu, age, s. 250. 
41 Koçu, age, s. 253. 
42 Ercümend Ekrem Talu, Kodaman, İstanbul, t.y., Semih Lûtfi Matbaa ve Kitapevi, s. 76. 
43 Burhan Felek, Yaşadığımız Günler, İstanbul, Nisan 1974, Milliyet Yayınları, s. 17-18. 
44 Felek, age, s. 20. 
45 Samih Nazif Tansu, İttihat ve Terakki İçinde Dönenler, Anlatan: Galip Vardar, İstanbul, 1960, İnkılâp Kitabevi, s. 29. 
46 Tansu, age, s. 167. 
47 Koçu, age, s. 222. 
48 Koçu, age, s. 187-188. 
49 Kate Millet, Cinsel Politika, İstanbul, Şubat 1973, Payel Yayınevi, s. 88-89. 
50 Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, Bir Zamanlar İstanbul, Haz. Niyazi Ahmet Banoğlu, İstanbul, t.y., Tercüman 1001 Temel Eser: 13, s. 91. 
51 Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, age, s. 89. 
52 Ahmet Rasim, age, s. 257-258. 
53 Ahmet Rasim, age, s. 258. 
54 Ahmet Rasim, age, s. 258. 
55 Kaygılı, age s. 25. 
56 age, s. 25. 
57 age, s. 25. 
58 age, s. 25. 
59 age, s. 25. 
60 Bayrı, İstanbul Folkloru, s. 76.