Pera Barlar Cafeler

‘‘... eskiden önemli olan iki kişi -soylulukları iyice silinmiş- Mösyö E. D. ve M...yan, birincisi, dostu Marguorito'nun evinde hem hesapları tutarak, hem de meslek ahlakını gözeterek iş görüyor; ikincisi ise, eskiden zenginken paralarını kadınlara yedirip iflas etmiş, pek anlamlı bir kartviziti önüne gelene dağıtıyordu. Bu kartvizit şöyleydi: M. Misyon, Zevk-ü sefa aracısı!’’ 

Said Naum Duhami

1800'lerin sonlarında İstanbul'un ilk barlarından sayılabilecek içkili bazı café'ler şöyle anlatılır: ‘Café Cristal'de tüm garsonlar kadındır. Orkestra Alman kızlarından oluşur. Şarkıcılar Fransız’dır ve orkestradaki sarışınlar, iki hızlı parça arasında müşterilerle iyiden iyiye haşır neşir olurlar!’

" Mesela aynı dönemin bir başka mekanı olan Café Flamme'da servis yapan kızlar vardır ve bunlar geceyi herhangi bir müşteri ile geçirmeye her an hazırdır. Bir başka yer olan Alhambra ise her an dopdolu kocaman bir salondur. Özelliği bol makyajlı, müstehcen şarkılar okuyan ve anlaşılabilmeleri için çok anlamlı (!) el, kol ve bacak hareketleri yapan, pozlar alan Fransız kadın şarkıcılardır." 

Giovanni Scognamillo

Klephtic Cooking

• Kleftiko: literally meaning "in the style of the Klephts", this is lamb slow-baked on the bone, first marinated in garlic and lemon juice, originally cooked in a pit oven. It is said that the Klephts, bandits of the countryside who did not have flocks of their own, would steal lambs or goats and cook the meat in a sealed pit to avoid the smoke being seen.

From Greek Outlaws, Underground Food
By DIANE M. KOCHILAS[1]

[1] See also: The Food and Wine of Greece by Diane Kochilas (born May 17, 1960) is a Greek American cookbook author, celebrity chef, and cooking school owner. Kochilas received the IACP Jane Grigson Award for Excellence in Research for her book "The Glorious Foods of Greece" in 2002. In, 2015, her book "Ikaria: Lessons of Food, Life & Longevity from the Greek Island Where People Forget to Die" won best cookbook in the IACP International Category

The New York Times Archives

ACROSS the mainland of Greece, people have been digging holes for their dinner for centuries. This manner of cooking - in a shallow dirt-covered pit over smoldering coals -is called steen hovoli, or in embers. But more often than not, it is affectionately referred to as klephtica -of thieves.

The name refers to the Klephts, bands of Robin Hood-like outlaws who fought in the Pindus Mountains, as well as in the mountains of Pelion, Olympus, Agrapha, and Parnassus, during the Greek War of Independence against the Ottoman Turks of the 1820's.

The Klephts have become folk heroes in Greece, with ballads praising their feats and tales of their hardships ingrained in the popular imagination. Many tales revolve around the ingenuity with which the Klephts procured and prepared their meals.

From the earliest days of their existence, the Klephts survived by moving their camps and finding shelter in caverns and in the nooks and crannies of Greece's most rugged mountains. They hid by day and roamed by night, frequently descending to the plains to pillage Ottomans and the monasteries that had secured privileges from the Turks.

The Klephts were forced to do much of their cooking underground. They frequently had to steal food -animals belonging to villagers, for example. By cooking underground, they were able to hide a bounty of lamb or goat. The cooking method needed little attention; once the coals were fired up, the food, often prepared in brass, clay, or iron pots, was left to bake for hours.

Perhaps the most important reason the Klephts cooked by this method was that by concealing the food and baking it over smoldering embers (probably derived from relatively smokeless wood like olive or oak), neither steam nor aroma could escape to betray their camps.

That simple survival tactic has managed to capture the popular imagination. Today, klephtica has evolved to refer to several methods of baking, all of which require sealing the food and letting it cook, usually slowly. For example, in the northwestern city of Ioannina, lamb or goat baked in a clay dish sealed with dough is called steen stamna or, literally, in a clay water jug.

Another way of preparing meat, similar to the French en papillote, entails wrapping it, parcel-like, in wax or parchment paper or phyllo pastry, and baking it in a conventional oven. This method is exohiko, of the countryside. The connection to klephtica, as George Conidis, a former restaurateur and amateur food historian in San Diego, explained, is that ''whatever is being baked is enclosed - hidden.''

''Aromas and steam can't readily escape, as they can't if you're baking in a makeshift oven underground,'' he said. One favorite dish from the islands of the eastern Aegean is made with either thrushes or quails tucked inside the hollows of eggplants and then baked.

Few people now bother to prepare an entire dinner underground over smoldering coals. But it is still a widespread, and delicious, way to prepare vegetables like potatoes and onions.

Even among American Greeks, the tradition still holds. Yaanis Liatsikas, a native of Volos, now lives in Hicksville, L.I. He keeps a store of charcoal on hand, as well as foil and a shovel, for baking vegetables underground like his mother and grandmother did, even after they came to the United States.

''My grandmother used to make potatoes and the sweetest onions I've ever tasted steen hovoli,'' he said. ''We'd go to her house for Sunday dinner, and she would tell us the stories that came down to her from her own grandparents about the Klephts and how they survived in the mountains on the same simple fare. I like to cook, and I like folk history. Somehow, digging a hole in my garden and cooking in it, in the middle of suburbia, makes me feel good.''

Though not much was recorded about the day-to-day existence of the Klephts, a lot has been passed from generation to generation. The klephtic cuisine, like the tales and ballads, is more an affectionate, imaginative tribute to those mountain fighters than living proof of the foods they actually ate. 

Three Meat Stew Steen Hovoli (Baked Over Embers Underground) 

Preparation time: 1 1/2 hours, including starting up the coals Cooking time: 3 1/2 hours 8 tablespoons all-purpose flour 4 tablespoons water 3/4 pound stewing veal, cubed 3/4 pound lamb, preferably from leg, cubed 3/4 pound boneless pork, cubed 2 ribs celery, cut into 1/2-inch pieces 4 medium-size carrots, scraped and cut into 1/2-inch pieces 4 medium-size potatoes, peeled and quartered 3 large onions, peeled and coarsely chopped 4 cloves garlic, minced Juice of 2 1/2 lemons Y cup dry white wine 1/2 cup extra-virgin olive oil Salt to taste Freshly ground black pepper to taste 2 tablespoons oregano 6 large baking potatoes, unpeeled and whole 6 medium-size onions, unpeeled and whole 1 20-pound bag charcoal Lighter fluid Wood.

1.To make dough, place flour in a medium-size bowl and make a well in center. Slowly add water and stir with fork until dough is formed. Knead for 3 to 5 minutes until smooth. Set aside, covered, in an airtight container or plastic bag.

2.In a 5-quart cast-iron pot, combine meats, celery, carrots, quartered potatoes, and onions. Add garlic, lemon juice, wine, and olive oil. Season with salt, pepper and oregano. Mix well so that all ingredients are thoroughly blended.

3.Individually wrap the whole potatoes and onions in aluminum foil. Set aside.

4.Dig a hole in ground about 1-foot deep and 1 1/2-feet wide. Fill with about Y of the charcoal and ignite. Add wood to get a strong flame going, and keep adding charcoal. Stoke it, adding more lighter fluid if necessary, and more wood and coals. It should take at least 20 minutes for the coals to get white hot.

5.In the meantime, roll out dough on a lightly floured surface into 3 1/2-inch-wide strips. Use the strips to seal lid and pot together. (Make sure you have done this well, so that no dirt gets into the pot during baking.) Wrap the whole pot in foil.

6.With a shovel, remove about half the coals from the hole and set aside. Place pot on top of coals, and aluminum-wrapped potatoes and onions around it. Cover with reserved hot coals, adding more and igniting again if necessary.

7.After about 20 minutes, cover hole loosely with dirt. Let bake for 3 more hours. Remove and cool slightly.

8. Take a damp rag and wash any dirt outside of the pot. Carefully cut away the dough. Open the lid carefully and serve stew piping hot with the unwrapped potatoes and onions.

Yield: 6 servings. Arni Steen Stamna (Lamb Baked In a Dough-Sealed Clay Dish) Preparation time: 35 minutes Cooking time: 4 hours 8 tablespoons all-purpose flour 4 tablespoons water 2 1/2 pounds lamb meat (preferably from leg) cubed, about 3 cups 12 small white onions, peeled and whole 6 medium-size white potatoes, peeled and quartered 2 ribs celery, washed and cut into 1/4-inch pieces 5 green hot pickled peppers, seeded and chopped 3 cloves garlic, minced 1/2 bunch parsley, about 10 to 12 sprigs, stems removed and leaves chopped 1 small bunch fresh dill, finely chopped, about 2 1/2 tablespoons Juice of 2 large lemons 6 tablespoons extra-virgin olive oil 1 heaping tablespoon thyme 2 teaspoons dried rosemary 1/2 teaspoon sage Salt to taste Freshly ground black pepper to taste 1/4 pound feta cheese, crumbled.

1.Preheat the oven to 275 degrees.

2.Place flour in a small bowl and make a well in center. Slowly add water, stirring flour from the center outward, until a dough begins to form. Knead for 3 to 5 minutes until smooth and set aside, covered, in an airtight container or plastic bag.

3.Combine lamb, onions, potatoes, celery and peppers in a 2 1/2- to 3-quart ceramic baking dish. Add garlic, parsley, dill, lemon juice, and olive oil, and mix together. Add dried herbs, salt and pepper, and toss again so that all ingredients are thoroughly blended. Sprinkle with crumbled feta cheese.

4.On a lightly floured surface, roll out dough to approximate shape of ceramic dish; it should be about two inches larger than the dish. Be careful not to tear it; start over if you do. Carefully place dough over top of dish and seal by slightly wetting your fingers and pressing dough around rim.

5.Place on lowest rack in oven. Bake for four hours.

6.Remove from oven and let cool 15 to 20 minutes on a mat or towel. With a sharp knife, carefully cut around and remove seal. Serve hot.

Yield: 6 servings.

NOTE: Feta cheese is sold at most supermarkets. If you have access to a Greek or Middle Eastern store, try to get Feta Telemes, which is pungent and slightly softer than others.

If your ceramic pot has its own lid, use that. Just roll out dough in 3-inch strips, and use it to seal the lid and dish together. Baking time is the same. Thessaly Beef Baked in Bread Preparation time: 30 minutes Cooking time: 4 hours 1 two-pound loaf unsliced white or whole wheat bread 1 1/2 pounds boneless beef, diced 2 leeks, washed and thinly sliced 2 large red bell peppers, washed, seeded, and finely chopped 2 cloves garlic, minced 1/2 teaspoon crushed red-pepper flakes 2 teaspoons oregano 1 teaspoon cumin Salt, to taste Pepper, to taste 6 tablespoons extra-virgin olive oil 3 tablespoons grated Parmesan cheese.

1.Preheat oven to 275 degrees.

2.Cafefully cut loaf in half, lengthwise. Remove and discard inside of bread, leaving a cavity in both halves. Bread should be 1/2- to 3/4-inch thick so that meat mixture does not soak through and make it soggy. Set bread aside.

3.In a large bowl, combine beef, leeks, peppers, and garlic. Add hot red pepper, oregano, cumin, salt and pepper, and 2 tablespoons of olive oil. Toss thoroughly.

4.Brush insides of both halves of bread with remaining oil. Sprinkle both sides with Parmesan cheese.

5.Fill bottom cavity with meat mixture and fit top half over it. Wrap tightly with aluminum foil. Place on an ungreased cookie sheet and bake for four hours. Slice and serve warm.

Yield: Six 2-inch wedges.

NOTE: Buy a fairly solid loaf of bread, preferably from a bakery.

Pera by Salah Birsel

Gerard de Nerval, 1843 yazında İstanbul’a geldiğinde, bir yüzü İstiklal Caddesi’ne, bir yüzü de Tepebaşı’na bakan bir kahve saptamıştır. Mevsim dolayısıyla yola masalar da atılmış olduğundan, Nerval burasını Paris’in Champs-Elysées Bulvarı’ndaki kibar kahvelere benzetmiştir.
   Beyoğlu’nun bütün zenginleri buradadır. Dondurma yenir, limonata, sütlü kahve içilir. Leylekler masa masa dolaşır, müşterilerin kendilerine şeker ve bisküvi şöleni çekmesini bekler. Kahvede Osmanlı’nın Fransızca yayınlanan bütün gazeteleri vardır : “Journal de Constantinople”, “Echo de Smyrne”, “Portofolıo Maltese”, “Courrier d’Athénes”, “Monıteur Ottoman”….
  
  
Beyoğlu’ndaki bir başka kahveden ise, 1852 yılında Türkiye’ye gelen Théophile Gautıer bahseder. Bu kahve, Tünelbaşı’ndaki Mevlevi tekkesinin karşısındadır. Kahvenin duvarları yarıya kadar beyaz filelerle süslü sarımsı tahtalarla kaplanmıştır. Peykelerin üstündeki minderler ise kilimlerle örtülüdür. Altın yaldızlı ve siyah çiçekli aynalar duvarlara sırma kordonlarla asılmıştır. El biçimindeki çengellerde ise havlular vardır. Öteki Türk kahveleri gibi, burası aynı zamanda bir berber dükkanıdır. Pırıldayan kalkanlara benzeyen büyük bakır leğenler duvardaki raflarda yer alır. Leğenlerin yanı sıra Bohemya camından, yontulmuş billurdan yapılmış nargileler dizilidir. Nargilelerin maroken hortumları vardır. Mevsim yaz olduğundan müşteriler kapının önündeki peykeye oturmuştur. Buradan Tepebaşı’ndaki Küçük Mezarlık ta görüldüğü için, müşteriler kimi zaman da oradaki selvilere ve Mezarlık Caddesi’ne doğru sarkan mezar taşlarına bakmakla vakit geçirirler…

19. yüzyılın ikinci yarısında Beyoğlu’nda en çok rastlanan şeylerden biri de sedyedir. Bu, bir çeşit tahtaravandır. Pehlivan yapılı ve acı kuvvetli iki uşak-hamal tarafından taşınan bu sedyelerle yabancı uyrukluların varlıklı olanları kiliseye götürülürdü.Kışın yabancı elçilik binalarının, “Unıon Française”, “Teutonia” gibi kulüplerin, Pera Palas Oteli’nin ve “Naum Tiyatrosu” nun önü de bu sedyelerle dolup taşardı…

Sakızağacından yapılan bu sedyelerin ücreti, çorbacıya verilirdi. Ama taşıyıcılar da müşteriden ayrıca bahşiş alırlardı. Sermet Muhtar Alus, taşıyıcıların piyano hamalı gibi giyindiklerini söyler. Mor fesleri, camadan yelekleri, yün kuşakları, üzerine basılmış yumurta ökçe pabuçlarıyla bunlar Yunanlı gençlerdi…

1865 yıllarında Taksim Caddesi’ndeki “Arşak’ın Kahvesi” çok nam salmıştır. Buraya Jön Türkler de gelir… Akşamları kahveyi ince saz coşturur. İnce saz, çoğunlukla Kör Sebuh’un yönetimindedir.

Jön Türklerin bir arada göründükleri bir yer de “Café Flamme”dır. Fransız Bilim Akademisi üyelerinden ve biyolojide dönüşümcü kuramı savunanlardan Edmond Perrier İstanbul’a geldiğinde burada Sadullah Paşa, Münif Paşa, Ethem Paşa ve bütün Cemiyet-i İlmiye-i Osmani üyeleriyle buluşup konuşur.Şinasi ve Namık Kemal ile de bu kahvede tanışmıştır.

Café Flamme’da çalgı ve şarkı da vardır.Yalnız, şarkıcılar burada alafranga söylerler. En ünlüleri de Fransız şarkıcı Rizette’dir. Ne var ki, müşteriler Rizette’den çabuçak bıkacak, o da adını Finette’e çevirerek Alhambra şarkılı kahvesine geçecek ve Ahmet Mithat Efendi’nin dediği gibi, binlerce gaz ışını arasında bir defa daha parlamak yolunu araştıracaktır…

Flamme Kahvesinde garsonlar hep kızdır. Gece yarısından sonra evlerine dönerken müşterilerden birinin kendilerine eşlik etmesine ses çıkarmazlar. Dahası, gecenin o ilerlemiş saatinde müşterileri bir de kendi evlerine dönme yorgunluğundan kurtarmak için (!) onları yataklarına alırlardı.. Kahvede şampanya şişelerini patlattıranlar, o gece kızlardan birini alıp gideceklerine iyice inanırlar. Ama kimi zaman kızlardan şöyle karşılık alınır : “Özür dilerim, Bu gece eşlik için bir efendiye söz verdim. Başka bir zaman da sizin eşliğinizi kabul ederim..”

19. yüzyılın sonlarına doğru Beyoğlu’ndaki kahveler, meyhaneler, içkili yerler daha da çoğalır. Ahmet Rasim yüzyılımızın başında Tünel’le Galatasaray arasında en az on beş kahve ve gazinonun adını sayar. Bunların çoğu, gündüz kahve, gece meyhane, çalgılı gazino durumundadır. En tanınmışları da “Café Couronne” ile Aznavur Pasajındaki “Café de Commerce” dir.

Couronne dar ve pis kokuludur. Ama müşteriden de içeriye girilemez. Kemençeye dördüncü teli eklemek hünerini gösteren Kemençeci Vasil oranın bülbülüdür. Pahalı mı pahalı bir yerdir…Ahmet Rasim : ” İki şişe düz rakı, üç tabak mezeye yarım İngiliz verince insan hemen ayılır” der.. Couronne’un karşılıklı iki duvarı aynalarla kaplanmıştır. Böylece ayna, ayna içinde görünür. Bunlar, iki sıra boyunca yanmakta olan gazları da gözün uzanabildiği yere kadar çoğaltır..

Pahalılıkta Commerce de, Couronne’dan geri kalmaz. Burada da bir süre dinlenmek için Mecidiyeyi gözden çıkarmak gerekir. Düz rakı içildiği zaman da Couronne’da ödenen para ödenir. Ahmet Rasim buraya gelirken ceplere mandalina, elma sıkıştırılmamasını öğütler. Onu dinlemeyecek olursanız bunların da parasını vermek zorunda kalırsınız !..

Bu arada, yukarıda iki kez adı geçen “Düz Rakı” dan da bahsedelim… Rakının yakın geçmişe kadar adı, anason yerine sakız katılan ve “mastika” denilen sakız rakısından ayırt edilmek için, “Düz Rakı” idi..Buna kısaca “düz” diyenler de vardır. Küçük Virjin’in  bir kantosunda yer aldığı gibi :

Mastika, düz hoş olur
Rakı içen sarhoş olur
Kalmadı rakı parası
Elimde kadeh yarası
Yandı ciğer kebap oldu
Vefasız yar yüzünden
Benim halim harap oldu…

Commerce’de nargile de içilir. Bir bilardo salonu da vardır. Bamkota ( Ters yönde giden iki bilardo topunun üçüncü top tarafından vurulması), Karambol (Üç topun çarpışması), İtalyan ve İspanyol bilardoları, en çok oynanan oyunlardandır.

Concordıa, Fransızların caf-conc (café-concert) adını verdikleri çalgılı yerlerdendir. Ayrıca gizli bir kumar salonu da vardır. Bu gizli kumar salonuna Crıstal’de de rastlanır. Her iki kahvenin sahipleri de yabancı uyruklu oldukları için, polis görevlileri buraya baskın yapamaz. Fehim Paşa’nın hafiyeleri de giremez. Cristal’de bütün garsonlar, Café Flamme’da olduğu gibi kızdır…

Missirie, Cadde-i Kebir’dedir. 1860-70 yıllarının hemen hemen en lüks otel ve lokantasıdır. Asıl adı Hotel d’Angleterre’dir. Burayı Jacques Missirie diye biri tuttuğu için onun adıyla anılır…

İşte o dönemlerdeki meşhur Beyoğlu mekanlarından bazıları… Bu mekanlarda geçen bazı olayları ve olay kahramanı olan ünlüleri de bir başka yazıda aktarırım…  

 Salah Birsel…            

"Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol"

http://www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp/Research/Kirli.htm

"Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol", Toplum ve Bilim 83 (2000), pp
Kahvehaneler ve Hafiyeler: 
19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol* 
Cengiz Kırlı** 
  
Osmanlı Arşivleri'nde, 1840-1845 yılları arasındaki döneme ait "havadis jurnalleri" adını taşıyan bir seri belge, içerik itibarıyla son derece özgün bir yere sahiptir. Bu yüzlerce sayfa belgede, o dönemde sıradan İstanbul insanının kahvede, sokakta, çarşı ve pazarda ve hatta evlerinde yaptıkları sohbet ve dedikodularına kulak kabartan hafiyelerin jurnalleri kayıtlıdır. Jurnallere incelenmeye başlandığında ilk akla gelen sorulardan biri, Osmanlı devletinin bu dönemde neden özel hafiyeler aracılığıyla halkın ne konuştuğuyla bu kadar yoğunluklu bir şekilde ilgilendiğidir. Şüphesiz, bu soruya verilebilecek en genel ve aşikar cevap, halkın daima siyasi meseleler hakkında konuştuğu ve kendilerini yönetenleri eleştirdiği, yöneticilerin de kendileri ve daha genel olarak devletin işleyişi hakkında halkın ne düşündüğüne hiç bir zaman kayıtsız kalmadıklarıdır. Bunun bir göstergesi olarak yüksek devlet ricalinin ve hatta bizzat padişahların halkı şahsen gözlemek ve ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla İstanbul sokaklarında tebdil-i kıyafet dolaşmaları göz önünde bulundurulduğunda, Osmanlı devlet yöneticilerinin sokaktaki insanın ne yaptığı ve ne düşündüğüyle ilgilenmesinde pek şaşırtıcı bir yan olmadığı iddia edilebilir. Ancak, bu çalışmada tartışılacağı üzere, halkın günlük sohbetlerinin bu derece sistematik bir biçimde dinlenilmesi, kaydedilmesi ve değerlendirilmesi başlıbaşına yeni bir olgudur. 
Osmanlı sıradan insanının günlük yaşamını etkileyen siyasal ve sosyal meseleler hakkındaki görüş ve düşüncelerini anlayabilmek ve zihniyet dünyalarını anlamlandırabilmek açısından bu jurnaller son derece önemli bir kaynak niteliğindedir. Bu jurnalleri okudukça, 19. yüzyılın ortalarında halkın, Tanzimat reformlarını algılayışlarını ve tepkilerini, yeni vergi sistemi hakkında düşündüklerini, yükselen fiyatlardan, düşen yaşam standartlarından şikayetlerini, bürokrasinin üst kademelerindeki yeni atamalara dair dedikodularını, Mısır'da, Balkanlar'da ve İmparatorluğun diğer bölgelerinde meydana gelen ayaklanmalar ve bağımsızlık hareketlerine dair görüşlerini, ve Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer devletlerle olan ilişkilerine dair düşündüklerinin neler olduğu hakkında önemli ipuçları elde edebiliriz. Dolayısıyla bu raporların kapsamlı bir içerik analizi kendi başına son derece önemli bir çalışma alanı olmakla birlikte, bu yazıda raporlardaki genel temalara sadece bir nebze değineceğim. 
Takibeden sayfalarda daha ayrıntılı tartışacağım üzere, sosyal kontrol ve gözetleme (surveillance) mekanizmalarındaki değişimleri, yalnızca siyasal iktidarın yönetim uygulamalarına dair teknik bir problem değildir. Bunlar, siyasal iktidarın meşruiyetinden, toplumsal hak ve özgürlüklere varıncaya değin kapsamlı bir değişim ve dönüşüme dair ortaya konulabilecek sorunsalların temelinde yer almaktadır. Dolayısıyla, bu yazının amacı, en genel ifadeyle, Osmanlı devletinin böylesine sistematik ve ayrıntılı bir sosyal kontrol ve gözetleme faaliyetinin, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı İmparatorluğu’nda  devlet ve toplum ilişkilerini düzenleyen ilkelerin yeniden formülasyonu açısından öneminin altını çizmekdir. 
Jurnaller1 
Jurnal faaliyeti hakkında detaylı bilgiden şimdilik maalesef yoksunuz.2 Söz gelimi, bu faaliyetin ne zaman başladığı, ne kadar yaygın olduğu, jurnallerin nasıl hazırlandığı veya hafiyelerin kimler olduğu gibi sorulara kesin bir cevap vermek pek mümkün değil. Bu konularda yapacağımız kestirimlerin pek çoğu, ancak bu jurnallerin satır aralarından çikarabildiklerimize ve az sayıda arızî delile dayanıyor. Eldeki en erken tarihli jurnal 1840 yılına aittir. Bununla birlikte, 1820'lerin sonu veya 1830'lara ait benzer jurnallerin bulunması da olasılık dahilindedir. Hafiyelerin kimler olduğu sorusunu aşağıda daha ayrıntılı bir biçimde ele almak üzere şimdilik bir kenara bırakırsak, jurnallerin hazırlanma sürecine ilişkin biraz daha kesinlikli tahminlerde bulunabiliriz. Jurnallerdeki el yazılarının göreli olarak çok fazla çeşitlilik göstermemesi, bu jurnallerin bizzat hafiyeler tarafından değil, bu işle görevli kâtipler tarafından kağıda geçirildiği düşüncesini uyandırmaktadır. Daha da önemlisi, 1844 yılına ait, dönemin Emniyet Müdürlüğü olan Seraskerliğe bağlı ve jurnal faaliyetinden sorumlu olduğu anlaşılan Tomruk'a ait bir maaş bordrosunda "haber çalmakla görevli" hafiyelere ve kâtiplere ayrı ayrı ödeme yapıldığı açıkça belirtilmektedir (Cevdet-Zaptiye 2076). Muhtemelen, hafiyeler duydukları haberleri sözlü olarak kâtiplere aktarıyorlar, kâtipler de bunları yazıya dökerek ilgili makamlara iletiyorlardı. 
Jurnal faaliyeti hakkında emin olduğumuz bir olgu ise, bu jurnallerin Osmanlı hükümet kademelerinde son derece önemli bir yere sahip olduğudur. Bir kısım jurnallerin farklı elyazılarıyla yazılmış kopyalarının arşivde farklı tasniflerde bulunması, jurnallerin farklı birimlere ayrı ayrı sunulup değerlendirildiklerini göstermektedir.3 Ancak daha da önemlisi bu raporlar dönemin padişahı Sultan Abdülmecid'e (1839-1861) kadar gitmekteydi. Jurnallerin kapak sayfalarında belirtildiği üzere, her hafta Seraskerlik'ten ve 1845 yılından sonra Seraskerliğin yerini alan Zaptiye Müşirliği'nden Sadrazam’a iletilen jurnaller, Sadrazam tarafından başkent halkının halet-i ruhiyesinin yazılı ifadeleri olarak, okunmak üzere padişaha sunuluyordu. 
Jurnallerde sözü geçen yerler 19. yüzyıl ortalarında İstanbul'daki gündelik yaşam mekanlarına dair önemli ipuçları da vermektedir. İstanbul'da sıradan insanın neler konuştuğuna kulak kabartmak için kahvehanelerden daha uygun bir mekan hayal etmek zordu. Dolayısıyla hafiyeler, jurnallerde geçtiği biçimiyle, "havadis çalmak" için en çok kahvehanelerde konuşlanmışlardı. Kabaca bir hesapla, kahvehane muhabbetleri elimizdeki jurnallerin 2/3’ünü oluşturmaktadır.  Bu anlamıyla kahvehaneler tartışmasız en önemli gündelik yaşam mekanı olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte, kahvehanelerin yanısıra, sohbetin olduğu heryerde hafiyeleri görmek mümkündür: berber dükkanları, camiler, sokaklar, hamamlar, kayıklar, mezarlıklar, hatta han odaları ve evler. 
Hafiyeler günlük konuşmaları son derece dikkatle dinleyip ezberlemekle yükümlü idiler. Hafiyelerin yazdırdığı bu jurnallerin amirleri tarafından dikkatle gözden geçirildikten sonra padişahın bilgisine sunulduğu anlaşılıyor. Böylece hafiyenin muhtemel bir dikkatsizliği anında farkedilip düzeltilebiliyordu. Örneğin, havadis jurnallerinin birisinde, Balatalimanı'nda bir kahvehanenin yanındaki kalafatçı dükkanında, o civarda bulunan terkedilmiş bir fırından söz edilmektedir. Ancak hafiye burada yanlışlıkla Baltalimanı diye yazdırmıştır. Zira Baltalimanı’nda kalafatçı dükkanı bulunmadığı ve bu yanlışlığın amir tarafından farkedilip Baltalimanı’nın Yeniköy olarak düzeltilmiş olduğunu, hafiyenin ilk raporuna iliştirilen başka bir rapordan anlıyoruz. (İrade-Dahiliye 3218) 
Jurnal raporlarının en çok göze çarpan özelliklerinden birisi anlatım üslûbundaki tekdüzelikdir. Raporlarda anlatılan her bir dedikodu benzer bir anlatımla yazılmıştır. Örneğin, "Firuzağa'da Veli'nin kahvesinde gece bekçisi Hasan Ağa'nın nakli" türünden bir anlatımla başlayan paragraf ardından "naklin" kendisi ile sürer ve en son olarak "söylediği işitilmiş olduğu" ile biter. Raporların kompozisyonunda hafiyelerin herhangi bir yorumu yok gibidir; bütün sözler sanki o sözleri söyleyen kişiden doğrudan alıntılanmış bir biçimde yazılmıştır. Bazı sohbetler ise diyalog biçiminde yazılmıştır; öyle ki bu raporları okuyan kişi bundan 150 sene önce İstanbul'da kahvehanede, sokakta veya birinin evinde geçen sohbetlere kulak kabartıyormuş hissine kapılabilir. Sanki hafiye hiç bir yorum yapmadan, yalnızca duyduğunu yazmakla yükümlu bir stenograf görevini üstlenmiş gibidir. Bununla beraber hafiyelerin her zaman pasif dinleyici durumunda olduklarını düşünmemek gerekir.  Arada sırada hafiyeler ya bizzat sohbeti yapan kişilerden birisi olarak veya süregiden sohbeti belirli sorularla yönlendiren kişiler olarak karşımıza çıkar. Süphesiz bu soruları kendi meraklarını tatmin etmek için yapmıyorlar, kendilerine tenbih edildiği üzere, halkın belli konular hakkında nabzını yokluyorlardı. Bu anlamda, hafiyeleri kamuoyu yoklaması yapan modern anketörlere benzetmek herhalde fazla abartılı olmaz. 
Raporları okudukça söz konusu sohbetlerin yapıldığı yerler ve sohbeti yapan kişiler hakkındaki bilgi hayret edilecek derecede ayrıntılıdır. ‘Halk şöyle düşünüyor, şöyle diyor’ türünden genel referansların sayısı parmakla sayılacak kadar azdır. Raporlar öylesine ayrıntılıdır ki, raporda yer alan herhangi bir sözün nerede ve kim tarafından söylendiğine ek olarak, bazı durumlarda hangi ay, hangi gün ve hatta hangi saatte o sözün söylenildiği dahi yazılmıştır. Sözü söyleyen kişilerin yalnızca isimleri değil, eğer varsa ünvanları, meslekleri, hangi mahallede oturdukları, çoğu zaman evli olup olmadıkları, veya söz konusu kişi taşradan İstanbul'a ticaret veya başka bir amaçla geçici olarak gelmiş ise nereden geldiği ve hangi handa kaldığı gibi ayrıntılar titizlikle not edilmiştir.4 
Raporların bu özelliği iki önemli soruyu gündeme getirmektedir. Pek çoğu siyasi sohbet veya Osmanlı yöneticilerinin deyişiyle "devlet sohbeti" olarak tanımlanabilecek olan bu "dedikoduları" yapan kişilerin bu tür muhabbetleri nedeniyle cezalandırıldığına dair herhangi bir işaret yoktur. Diğer deyişle, bu kişiler hakkındaki böylesi ayrıntılı bilgi hiç bir şekilde bunları ihbar etmek ve ardından cezlandırmak amacı gütmüyordu. Belki bazı durumlarda ‘çizgiyi’ aştığı düşünülen birkaç kişinin cezalandırılması söz konusu olmuş olsa bile, böylesi bir uygulama genel bir kuraldan çok bir istisnaya işaret etmiş gibi görünüyor.5 O halde sorulacak ilk soru neden bu raporların kişiler hakkında bu kadar detaylı bilgileri içerdiğiyle ilgilidir. Buna bağlı olarak akla gelen ikinci bir soru ise, halk arasındaki söylenti ve dedikoduları dinleyip kaydetmekle yükümlü hafiyelerin dinledikleri insanlar hakkında bu kadar ayrıntılı bilgilere nasıl sahip olduklarıdır. 
Hafiyelerin gerçekte kimler oldukları, bu iş için nasıl devşirildikleri gibi sorulara kesin bir cevap vermek eldeki veriler ışığında pek mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle, hafiyelerin bu kadar ayrıntılı bilgiyi nereden ve nasıl edindiklerine ilişkin söyleyebileceklerimiz sınırlı ve spekülatifdir. Söz gelimi, bu hafiyeler polis kadrolarının içerisinden mi seçilmişlerdir yoksa halktan insanlar arasından mı devşirilmişlerdir? Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Paris'te bu tür hafiyelerin toplumdaki sosyal ilişki ağlarının derinlerine nüfuz etme yeteneği açısından, sıradan insandan çok daha uyanık olabilecek olan dilenci, serseri ve suçlu geçmişi bulunan ‘marjinal’ gruplar arasından seçildiği bilinmektedir (Farge, 1995: 20). 
Osmanlı jurnal raporlarına dair bazı göstergeler de hafiyelerin sıradan insanlar arasından devşirildiği fikrini destekler niteliktedir. Raporlar, hafiyelerin sohbetlerini kaydettiği kişilerle tanışık ve hatta arkadaş olduğunu gösteren yüzlerce örnekle doludur. Hatta hafiyelerin en azından bir bölümünün bizzat kahvehane sahipleri arasından seçildiği de çok büyük bir ihtimaldir. 19. yüzyılda İstanbul'u ziyaret eden seyyahlar arasında gözlemlerine en çok güvenilebileceklerden birisi olan Charles White İstanbul kahvehanelerinden söz ederken şöyle demektedir: 
  
Burada mahallenin dedikoduya ve herşeyi bilmeye meraklı olanları hem özel hem de kamu meselelerini konuşmak üzere biraraya gelir. Bu yüzden kahvehaneler polis tarafından gözlenir; ve hatta birçok durumda kahveciler maaşlı hafiyelerdir (White, 1845: Cilt 1, 282).

Aşağıdaki örnek de, bir kısım hafiyelerin kahveciler arasından devşirilmiş olabileceği fikrini kuvvetlendirmektedir. 
  
Tuncana'da Kara Cehennem'in kahvesinde Ömer Efendi'nin nakli: Kara Cehennem Ali Ağa'yı sadrazam çağırtmış, birbuçuk saat kadar oturmuşlar sonra Kara Cehenneme sual ettim kapuya seni niçün çağırtmışlar deyu, oldahi dışarudan gelen onikibin sekban askerine beni başbuğ edip boğaza ta’yin edecekler deyu söylediği işidilmiş olduğu (Cevdet-Dahiliye 12159).

Sadrazamın bir kahveciyle ne işi olabilir? Kesin olarak söylemek zor, uydurma mı, onu da bilemeyiz. Ama bu görüşmede ve verilen sözde bir gerçek payı varsa, sebebini tahmin etmesi o kadar da güç değil. Boğaz'da komutan olmak, herhalde kahvesine gelen müşterilerin neler konuştuğunu rapor etmenin bir ödülü olsa gerek. 
Raporlarda adı geçen kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi bulunduğu sorusuna geçmeden önce, bu aşamada raporların içeriğine biraz daha dikkatli bakmak gerekiyor. Şüphesiz halk arasında konuşulan konuların bire-bir biçimde hafiyelerin raporlarına yansıdığını düşünmek doğru bir yaklaşım olmaz. Her ne kadar raporlarda kelimenin en geniş anlamıyla siyasi sohbet şeklinde tanımlanabilecek olan birbirlerinden çok farklı konulara yer verilimiş ise de, belli temalar daha yoğunlukla göze çarpmaktadır. Bu temalar arasında halkın padişah, İstanbul ve taşradaki yöneticiler ve rakip devletler hakkında söyledikleri en sık değinilen konulardır. 
Raporlarda padişah hakkında halkın düşüncelerine çok büyük bir sıklıkla yer verilmesi, jurnal sisteminin en büyük amaçlarından birisinin padişah hakkındaki popüler duyarlılıkları ortaya çıkarmaya yönelik olduğunu düşündürmektedir. 1840 tarihli aşağıdaki örnek, padişah hakkında halkın hâlet-i ruhiyesine dair jurnal memurunun yorum ve gözlemlerini de içermesi açısından çarpıcıdır. 
  
Bir mah mukaddem herkesin hâl u tarz u tavrından Mehmed Ali tarafına her ne kadar soğukluk ve teneffür (nefret) anlaşılmış ise de bu defa peyder pey meserretler vuku bulduğundan cem-i nas Mehmed Ali tarafına külliyen nefret ve taraf-ı devlet-i aliyyeye teveccüh ederek Mehmed Ali'nin muzmahill (çökmüş) ve perişan olmasına an-ı semim el-kalb (kalplerinin en derinlerinden) dua eylediklerini ve hatta dün gece meserret-i velâdet-i hümâyûn (padişahın doğum günü) i'lan ve işhaat henminde endaht olunan (atılan) topları kahvelerde ve sair mahallerde işittikleri gibi kimisi inşâ-ı teâlâ Mısır alındı ve kimisi İbrahim Paşa tutulup geldi deyu şâd ve handân olduklarını memur kulları işitmiş oldukları (İrade-Dahiliye 1210).

Gerçekte raporlar halkın padişah hakkındaki olumlu sözleriyle doludur: “Allah padişahımıza tükenmez ömürler ihsan eylesin,” “Padişaha isyan eden Allah’a da isyan etmiştir. Mehmed Ali Müslüman değildir,” vb. Padişaha atfen sarfedilen sözler aşağı yukarı hep bu mealdedir. Müslüman olsun olmasın, herkes sanki ağız birliği etmişcesine padişaha dualar etmekte, onu göklere çıkarmakta, ona karşı gelenleri ise lanetle anmaktadır. Bütün bu kayıtlardan jurnal memurlarının İstanbul’da padişaha dair olumsuz söz söyleyen tek bir kişiye dahi rastlamadığını mı düşünmeliyiz? Bu soruya kesin olarak cevap verebilmek elbette mümkün değil, ancak bu aşamada en azından iki olasılığın varlığına işaret edebiliriz. İlk ihtimal  olarak, eğer hafiyelerin sıradan halk arasından seçildiği savımız doğruysa ve raporlarda söylentileri kaydederken bunu söyleyen kişiyi de zikretmek gibi bir mecburiyetleri oldukları da gözönünde bulundurulursa, hafiyelerin pek çok durumda gayet iyi tanıdıkları belli olan bu kişileri korumak amacıyla ya bilinçli olarak söylenenlerin içeriğini değistirmiş olabilecekleri veya bu muhaliflere raporlarında hiç yer vermedikleri düşünülebilir. 
İkinci olasılık ise, raporların hafiyeler tarafından herhangi bir biçimde değiştirilmediği ve halkın gerçekten de padişah hakkında son derece olumlu düşünceler taşıdıkarıdır. Tabii ki kapsayıcı bir yargıda bulunmak zor, ancak modernlik öncesi dönemde popüler kültürün en önemli ögelerinden bir tanesi tebânın genel olarak hükümdara “bu dünyanın dışındalığı”yla gelen doğa üstü güçler atfetmesi sıklıkla karşılaşan bir durumdur. (Burke, 1978) O yalnızca bir insan değildir; iktidarını ve otoritesini Tanrı’dan alan ve sıradan insanın anlayamacağı meziyetlerle donatılmış doğa üstü bir varlıktır. Elimizdeki raporlarda bu türden bir popüler bilince işaret eden pek çok örnek vermek mümkündür: 
  
İbrahim Paşa hamamı civarında Şekerci sokağında sakin İsmail ağa'nın Aksaray'da Katib camii ittisalinde kahvede nakli: yeni çıkan Takvim’i [Takvim-i Vekâyi] okudum Allah zevâl vermesin şevketmahab efendimize çok yerler almış. Padişahlar ile başa çıkılmaz, onlar keramet sahibidir ve onların nefesi dağı taşı eritir. Sultan Beyazıd Veli Hazretleri cami yaptırır iken bir kraldan elçi gelip sefer istiyor, git kralına söyle, şöyle parmaklarımı uzattığımla iki gözünü birden çıkarırım deyup kralın anında gözleri çıkıyor. İşte padişahlar böyle keramet sahipleridir (İrade-Dahiliye 1232).

Ancak yine de, popüler kültürün hükümdarı algılayışından hareketle, raporlarda padişah hakkında doğrudan, olumsuz tek sözün bulunmamasını ‘halk gerçekten de öyle düsünüyor’ noktasında yorumlamamak gerekir. Popüler kültürün hükümdar hakkında ikircikli ve çelişik hissiyatını kabul etsek bile, bu yine de raporlardaki hükümdarı sürekli öven anlatımın daha çok hafiylerin veya belki de amirlerinin bir tahrifatı olmuş olabileceği yargısını güçlendirmektedir. Zira, bırakın sözlü eleştiriyi, padişaha taş atan, Cuma namazı çıkışı yolunu kesip “seninle dava’yı şerrim vardır” diye tehdit savuranların olduğunu bildiğimiz gibi (Cabi Tarihi, 1992: 105), Karagöz oyunlarında, meddah hikayelerinde padişah eleştirisi hiç de eksik değildi. 
George Rudé'nin (1980: 31) “halk bildiği şeytanı bilmediğine tercih eder” dediğini ispatlarcasına, jurnal raporlarında, gerek İstanbul’daki gerekse taşradaki devlet yöneticilerine ilişkin olarak olumlu bir yorum bulmak ise neredeyse imkansızdır. Sadrazam’dan taşradaki vergi tahsildarlarına kadar hemen herkes bu eleştiri ve şikayetlerden payına düşeni alır. Filanca yerdeki valinin halktan nasıl rüşvet aldığını, falanca yerdeki vergi tahsildarının köylüden nasıl zorla mal topladığını raporların bir çok yerinde görmek mümkündür. 
Jurnal memurlarının en çok ilgilendikleri gruplardan biri de istanbul ile Avrupa ve Akdeniz limanları arasında ticaret yapan Avrupalı tüccarlardır. Hem Avrupa ve Akdeniz’deki genel iktisadi durum, hem de bu tüccarların kendi ülkelerindeki siyasi duruma yönelik gözlem ve yorumlarının raporlarda neden sıklıkla yeraldığını anlamak güç değil. Bu tüccarların Osmanlı’nın en çok başını ağrıtan İngiltere, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan ve Mehmed Ali isyanının en tepede olduğu dönemde Mısır’dan olması bu açıdan anlamlıdır. Bu aşamada hemen belirtelim ki, raporların hepsi Türkçe - ki saray dilinin ağdalı ve gösterişli üslubundan uzak, o dönemin günlük konuşma dilini yansıtır bir üslupla - yazılmış olmakla birlikte, kimi zaman jurnal memuru kulak kabarttığı sohbetin orijinal dilini de belirtmiştir. İstanbul’da o dönemde farklı cemaatlerce yaygın olarak konuşulan Rumca, Bulgarca, Ermenice, Sırpça yanında Arapça, Farsça, Rusça, İngilizce, Fransızca, Almanca ve Romence sohbetlerin de hafiyelerin ilgisine mahzar olduğu anlaşılıyor. Hiç şüphesiz bu kadar farklı dilde yapılan sohbetler İstanbul’un çok renkli kültürünü yansıtmakla beraber, bu çok renkliliği yansıtabilecek kadar geniş tabanlı bir hafiye kitlesine sahib olunmayı ve o dönemdeki jurnal faaliyetinin boyutlarına da işaret ediyor. 
Hafiyelerin bu 'söylentileri' toplarken söyleyen kişilere dair oldukça seçici olduklarını da belirtmek gerekir. Anlatılan olaylar veya olgular söyleyenin ya kişisel deneyimleridir veya ilk elden öğrendikleridir. Örneğin, filanca köyde geçen bir olayı anlatan kişi oradan İstanbul’a geçici olarak gelmiş, kendi gördüğünü anlatan kişidir, veya falanca paşa’nın azledilmesinin nedenine dair dedikoduyu bizzat paşa’nın arabacısı nakletmektedir. Bu da bir anlamda, raporlarda sözü geçen söylentileri ve dedikoduları aktaran kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi verildiğine dair yukarıda ortaya koyduğumuz soruya cevap vermekte ve jurnal faaliyetinin söylentilerde belirli bir doğruluk veya en azından inanılırlık aramakta olduğuna işaret etmektedir. Diğer bir deyişle, raporlarda kaydedilen söylenti ve dedikodular devlet yöneticileri nezdinde yalnızca halkın halet-i ruhiyesinin göstergeleri değildir. Devletin gözünde, jurnallerde anlatılanlar artık kişiden kişiye aktarılan, doğruluğu bilinmeyen anonim söylentiler değil, kaynağı bilinen, doğruluğu tesbit edilen haberlerdir. 
Söylentinin nasıl habere dönüştüğü, popüler söylemin siyasi içeriğinin nasıl meşrulaştığı ve dolayısıyla Osmanlı devleti nezdinde nasıl böylesine bir statü atladığını anlayabilmek için daha önceki dönemlerde popüler söylemin nasıl algılandığının ve buna uygun toplumsal kontrol mekanizmalarının hangi minvallerde cereyan ettiğine kısaca bir göz atmak gerek. 
1840’dan Önce Sosyal Kontrol 
  
Fesât ve şeytan ruhlu takımının icad edip yaydıkları yalan ve uydurmaları hayr ve şerrini bilmez ve yarar ve zararını farkeylemez ahmakân ve eblehân gürûhı dahı kahvehânelerde ve berber dükkânlarında birbirlerine rivâyet iderek had ve vazîfelerinden hâric ve Devlet-i Aliyye'ye dair kelimât söylemeye cesâret eyledikleri ihbâr olundığına binâen o türlü kelâm söylemeye cesâret olundığı tashîh olunan kahvehâne ve berber dükkânları kapatılıp yıkılarak, gerek dükkân sâhibleri ve gerek faydasız ve boş laf söylemeğe cüret idenler yakalanıp ve cezalandırılıp ve sürülmek lâzim gelüp, ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak ve sâhibleri sürülüp ve her semtün hakimler ve zâbitlerine başka başka fermân-ı âlî ile tenbîh olunmağla bundan sonra kahve ve berber dükkânlarında ve diğer dükkanlarda ve halkın toplandığı yerlerde ve ricâl-i Devlet-i Aliyye dâ’irelerinde ve hademe ve katipler arasında vazîfesi olmayan devlet işlerine dâir söz söylemeye cesâret ider her kim olur ise yanında bulunanlarla beraber yakalanıp ve diğerlerine ibret için cezalandırılıp ve hükm-i siyâset icrâ kılınmak içün taraf taraf mahsûs tebdîller [hafiyeler] ve tebdîl oldığı bilinmeyecek âdemler ta‘yîn [olunsun] (Cevdet-Zaptiye 302 - metin kısaltılmış ve dili sadeleştirilmiştir).

1798 yılına, III. Selim dönemine ait bu ferman, o dönemde devletin kahvehanelere bakışı ve sokaktaki sözü algılalayışı ile yukarıda özetlemeye çalıştığımız 19. yüzyılın ortalarına doğru popüler siyasal söylemi algılayışı arasında nasıl bir zıtlık olduğunu ana hatlarıyla ortaya koymaktadır.  Bu farklılığın altını çizerken, 19. yüzyıl ortalarına kadar devletin sözü ve bu sözün hayat bulduğu kamusal alanı düzenlemeye ve kontrol etmeye yönelik uygulamalarının sürekli ve hiç değişmez bir biçimde tezahür etmiş olduğunu kastetmiyorum. Zira burada kullandığım anlamıyla kamusal alan kavramı ne tümüyle devletten bağımsız bir alan, ne de yalnızca devletin bir disiplin ve kontrol alanıdır. Kamusal alanı ete kemiğe büründüren ve dinamik kılan öge, bu alanın devlet ve toplum arasındaki mücadele, pazarlık ve uzlaşmaların yansıma alanı olmasından kaynaklanmaktadır.6 Devletin kamusal alan üzerinde uyguladığı sosyal kontrol ve gözlem mekanizamalarının tarihsel olarak değişim ve dönüşümleri, bu mücadele ve uzlaşmaların ve genel olarak devlet ve toplum arasındaki ilişkileri düzenleyen ilkelerin ana hatlarının çizilmesinde turnusol kağıdı işlevi görebilir. Örneğin Osmanlı devletinin, toplumsal ve gündelik yaşamın hiç çekinmeden en önemli kamusal mekanı olarak tanımlanabilecek olan kahvehanelere ilişkin değişmez bir siyaset izlediğini iddia etmek mümkün değildir. 16. yüzyıl ortalarında İstanbul’a girişinden 17. yüzyıl ortalarına kadar, kahvehanelerin sıklıkla toptan kapatılması,  kahveye ilişkin Ebussuud efendinin verdiği olumsuz fetvalar bilinen olgular. Ancak bu katıksız tepkinin neden 17. yüzyıl ortalarından itibaren kesintiye uğradığı ve bu dönemden itibaren - 1826’da yeniçerilerin ortadan kaldırılmalarının ardından gelen kısa süreli kapatmaları saymazsak - neden kahvehanelerin ciddi bir toptan kapanma tehlikesi yaşamadığının açıklanması gerekmektedir. Toplumsal kontrolü sağlamaya yönelik olarak devletin ‘modernleşmesi’ ve dolayısıyla zaman içerisinde daha az şiddete başvurması veya kahvehanelerin devlet gözünde daha olumlu mekanlar haline gelmesi, ya da tarih literatürünün sık sık başvurduğu gibi  psikolojik yaklaşımların (IV. Murad’ın fevriliği veya III. Selim’in munisliği gibi) herhangi bir açıklama gücü bulunmamaktadır. 
Bu önemli olguyu açıklayabilmek için, yukarıda verdiğimiz fermana geri dönüp, “ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak” ifadesi üzerine düşünmemiz gerekmektedir. Görüldüğü gibi devlet 16. yüzyılda olduğu gibi 18. yüzyılın sonlarında da kahvehanelere ‘tehlikeli yerler’ olarak bakmaya devam etmiştir. Ancak bu ‘tehlikeyi’ önlemek için toptan kapatmak ve yıkmak yerine, 17. yüzyılın ortalarından itibaren hep diğerlerine ‘ibret olsun’ bâbında tek tek bazı kahvehaneleri kapatarak bir tür yıldırma politikası izlemeye başlamıştır.7 
'İbret olsun' türü bir cezalandırma yöntemi büyük bir ihtimalle devletin yalnızca kahvehanelere özgü bir uygulamasını değil, diğer muhalefet kaynaklarına karşı uyguladığı genel bir yaptırım ve cezalandırma yönteminin bir örneği gibi gözükmektedir.  17. ve 18. yüzyıl boyunca sadece Osmanlı İmparatorluğu’nun değil Avrupa devletlerinin de gittikçe artan bir biçimde 'ibret olsun' türü bir cezalandırma ve yaptırım siyasetine (exemplary punishment) başvurmaları Avrupa tarihçilerinin altını çizdikleri bir olgudur. Örneğin Tilly (1990: 101), yoğun toplumsal muhalefete karşı devletlerin böylesine bir cezalandırma yöntemine başvurmalarını, devletin, toplumun muhalif kesimiyle bir uzlaşma arayışı içinde olmasının bir ifadesi olarak değerlendirir. Bu da oldukça yerinde bir tesbit gibi görünüyor, zira 19. yüzyıldan önce devletlerin gücünü fazla abartmamak ve toplumsal muhalefetle başa çıkma olanaklarının son derece sınırlı olduğunun altını çizmek gerek. 
Tekrar yukarıdaki fermana dönersek; "merhametle hükmedene uygun" ifadesi Osmanlı devletinin İstanbul’daki toplumsal muhalefete karşı iktidarının sınırları hakkında da fikir verici niteliktedir. 17. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı hükümdarlarının kahvehanelere karşı ‘merhameti’ doğrudan doğruya yeniçeriler eliyle kahvehanelerdeki muhalefetin yoğunluğuyla ilgilidir. 19. yüzyıl başlarında İstanbul’da Eyüp ve Hasköy mahallelerinde yaklaşık 1.000 ve Boğaz’ın Avrupa yakasında Dolmabahçe’den Rumeli Kavağına kadar olan bölgede yine yaklaşık 1.000 dükkanlık bir esnaf yoklama defterinden öğrendimize göre, o dönemde ortalama her 7 dükkandan bir tanesi kahvehanedir (Başmuhasebe 42648). Çok büyük bir bölümü Müslüman olan kahvehane sahiplerinin ünvanlarına baktığımızda her üç kahvehane sahibinden bir tanesinin bostani, beşe, odabaşı, vb. yeniçeri ünvanları taşıdığını görüyoruz. Yine bu defterden, kahvehane sahibi yeniçerilerin, diğer yeniçeri esnafa oranına bakacak olursak sonuç daha da çarpıcıdır. Esnaflıkla uğraşan her iki yeniçeriden bir tanesi kahvehane sahibidir. 17. ve 18. yüzyıllara dair elimizde benzer bir veri olmamakla beraber, yeniçerilerin o dönemlerde de kahvecilikle yoğunlukla ilgilendikleri bilinmektedir. Padişahları tahttan indiren, tahta çıkaran, toplumun marjinal sayılabilecek göçmen nüfusunu yönlendirme gücüne sahip bu ‘başıbozukların’ son derece önemli bir toplumsal güç oluşurdukları aşikardır. Böylece 17. yüzyılın ortalarından itibaren neden kahvehanelerin toptan kapatılmadığı ve dolayısıyla kahvehanelere karşı devletin ‘merhameti’ daha iyi anlaşılabilir. 
Söylentinin Gücü 
Söylenti ve bu söylentilerin hayat bulduğu kahvehanelere karşı tahammülsüzlük elbette yalnızca Osmanlı devletine özgü bir tutum değildi. 17. yüzyıldan itibaren kahvehanelerin Avrupa’da da boy göstermesiyle beraber, kahvehane söylentilerinin sosyal düzene karşı bir ‘tehdit’ oluşturduğu Avrupa devletlerinin de sıklıkla üzerinde durdukları bir konudur.8 Kahvehanelere karşı devletin olumsuz tutumu elbette bu mekanların kendilerinden menkul gücünden değil, halk tarafından bu mekanların kullanılma biçiminden kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, bu mekanlarda gelişen söylenti, dedikodu ve bunların siyasi içerikleriyle ilintilidir. Hem Osmanlı devletini hem de değişik coğrafyalarda hüküm süren başka devletleri de içine alabilecek genel bir yaklaşım geliştirecek olursak, söylenti ve dedikoduya yönetenlerin neden bu kadar tahammülsüz olduklarını birbiriyle ilişkili iki faktöre bağlayabiliriz. Bunlardan birincisi,  modern dönem öncesi toplumsal ilişkilerde söylentinin en önemli medya olması ve dolayısıyla halkı yönlendirme kapasitesi, ikincisi ise, mutlakiyetçi rejimlerde siyasetin algılanış biçimidir. 
Okuma yazma oranının çok düşük olduğu ve dolayısıyla yazı yolu ile haber yayma kapasitesinin son derece düşük olduğu topumlarda, toplumsal iletişim ve haber yayımı büyük ölçüde söylenti yolu ile gerçekleşiyordu. 1789 yılındaki köylü ayaklanmaları üzerine çalışmasında Lefevbre (1973) haber yayımında söylenti ve dedikodunun gücünü ve köylü ayaklanmalarında ne kadar önemli bir yer tuttuğunu vurgular. Halkı yönlendirme kapasitesi, devlet için söylentiyi kontrol ve baskı altında tutmak için en önemli nedeni oluşturur. Lefevbre’nin (1973: 73) de vurguladığı gibi “hükümet ve aristokrasi için bu tür bir haber yayımı basın özgürlüğünden daha tehlikelidir.” Bu ‘tehlike,’ söylentinin belirsiz ve anonimliğinden ve dolayısıyla kontrol edilemez karakterinden kaynaklanmaktadır. 
Devletin kamusal mekanlara ve söylentiye karşı tahammülsüzlüğü aynı zamanda, mutlakiyetçi rejimlerin siyaseti kavrayış tarzıyla da tam olarak uyum içindedir. Siyasi pratikleri birbirinde ne kadar ayrı düşerse düşsün, değişik coğrafyalardaki mutlakiyetçi rejimler hükümdar ve tebâları arasındaki ilişkiyi düzenleyen temel bir prensipten hareket etmişlerdir: siyaset hükümdarın tekelindedir. Dolayısıyla halkın siyasete katılımı, siyasi meseleler üzerinde yorum ve düsüncelerini de dışlayacak bir biçimde kabul edilemez bir olgudur. 
Siyasetin hükümdarın tekelinde olması olgusu, iktidarın kapanması veya başka bir deyişle hükümdarın görünmezliği ilkesi ile de kendini gösterir. İstanbul’un fethinden kısa bir süre sonra II. Mehmet (Fatih) tarafından kurumsallaştırılan padişahın görünmezliği ilkesi, farklı derecelerle de olsa yüzyıllar boyunca titizlikle uygulanmıştır (Necipoğlu, 1991: 16). Sefer veya av amacıyla kısa süreli Edirne ziyaretlerini saymazsak, 1830 yılında II. Mahmud’a kadar hiç bir padişah Istanbul’u terketmemiştir (Özcan, 1991).  İstanbul içinde dahi padişah sınırlı ve seremonik birkaç etkinlik dışında padişah kimliğiyle halka görünmez: İstisnalar ise yeni sultan tahta çıktığında Eyüp’te kılıç kuşanmaya gitmesi, Cuma namazı dönüşünde halkın arzuhallerinin toplandığı Cuma selamlığı ve Ramazan ayında hırka-ı şerif gibi kutsal ziyaretleri ile sınırlıdır. Padişah’ın padişah kimliğiyle halka görünmesinin altını çizmemiz gerekir, zira bu saydığımız nedenlerin dışında padişahın arada sırada ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla şahsen tebdil-i kıyafet İstanbul sokaklarında gezdiğini biliyoruz. Ancak tebdil-i kıyafet dolaşması onun görünmezliğine halel getirmez, aksine bu görünmezliğiyle halkı şahsen kontrol eder. Öte yandan, prensipte siyaset tekeli padişahda olduğu için siyaset olgusu da padişahın kendisi gibi gizemli, bilinmez ve anlaşılamaz bir olgudur. Nasıl ki padişahın maddi varlığı dokunulmaz, bilinir ama görünmez bir olguysa, siyasetin kendisi de böylesi bir gizeme sahiptir. Bu yüzden halkın ‘devlet sohbeti’ yapması padişaha dokunmakla, onun varlığına ihanet etmekle eş bir durum olarak görülmektedir. 
Kamuoyunun Keşfi 
Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak, 1840’larda örneklerini gördüğümüz jurnal faaliyeti ve sosyal kontrol sisteminin Osmanlı devletinin daha önceki sosyal kontrol mekanizmalardan9 biçim, amaç ve uygulama açısından üç önemli farklılığı vardır. İlk olarak, 1840’lardan önceki biçimiyle Osmanlı devletinin sosyal kontrol uygulamalarında bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir. Bu dönemde, toplumsal disiplini sağlamakda caydırıcı unsur, tebdil-i kıyafet dolaşan devlet görevlilerine veya bizzat hünkâra çatmanın tesadüfiliğine ve bunun yaratacağı korkunun içselleştirilmesi amacına yöneliktir. Ancak 1840’lardan sonraki jurnallerde gördügümüz gibi, artık kontrolde tesadüfilik ögesi ortadan kalkmış, bir süreklilik ve kapsayıcılık egemen olmuştur. İkincisi, önceki uygulamarda amaç ‘tehlikeli’ söz ve ‘düzen bozucu’ davranışları cezalandırmaktır. Hünkâra veya yüksek devlet ricaline çatan bu bahtsızların sayısı az olmasa gerek, ancak genel olarak bu sistemin sosyal tabakanın derinliklerine fazla nüfuz edemediğini de düşünmek lazım. Zira sokaktaki, kahvedeki insanlar, tebdil memuru olduğundan şüphelendikleri yabancıların varlığına karşı son derece uyanık yöntemler de geliştirmişlerdi. Örneğin, kahvehanelerde “devlet sohbeti” yapanların, sohbetleriyle ilgilenen sıradan kıyafetli, ama oturuşundan ve duruşundan hiç de sıradan olmadığı belli olan yüksek devlet ricâlinden birisinin varlığını hissetliklerinde, anladıklarını belli etmeden nasıl hemen konu değiştirip, sohbeti devletten beklediklerini anlatan bir arzuhal forumuna dönüştürmeleri Cabi tarihinde birden fazla örnekte anlatılır. 1840’larda ise sosyal kontrolün amacı, cezlandırmak ve korkuyu içselleştirmek değil, toplumsal dokunun içine kesintisiz bir şekilde nüfuz ederek, halkın nabzını yoklayıp bilgi edinerek ve bu bilgiler ışığında toplumsal muhalefetin mecralarını kontrol altına almaya yönelikdir. Üçüncüsü, daha önce bu sistemin amilleri tebdil memurları, yüksek devlet ricali ve hatta padişah iken, bu sistemde sosyal kontrol çok büyük ihtimalle sıradan halk arasından devşirilmiş maaşlı hafiyeler eliyle yürütülmeye başlanmıştır. 
Bu farklılıkları belirtirken altı çizilmesi gereken nokta, 19. yüzyılın ortalarına doğru geliştirilen bu sosyal kontrol mekanizmalarının yalnızca yönetime dair teknik bir mesele olarak algılanmaması gerektiğidir. Zira, Osmanlı devletinin bu dönemde giriştiği böylesi kapsamlı ve ayrıntılı bir jurnal faaliyetinin ardında yatan zihniyeti sorgulamak, hem bu dönemde devlet-toplum ilişkilerinin yeniden yapılanmasına ve Osmanlı iktidarının yeni yönetim anlayışına dair belli sorulara cevap verebilir. 
Halkın siyasi sohbetlerinin dinlenilmesi, bunların belgelenmesi, raporların devletin en üst kademelerinde değerlendirilmesi ve siyasi sohbet yapanların ve sohbet yapılan yerlerin kovuşturmaya uğramaması, herşeyden önce Osmanlı siyasal sisteminde daha önce gördüğümüz ‘resmi gerçek’ ve ‘popüler yalan’a dair ayrımın hem siyasi pratikler hem de söylemsel düzeyde yıkılmasına işaret eder. Diğer bir deyişle ‘popüler yalanların’ ‘haber’ statüsü kazandığı bir siyasal sistemde bu bir anlamda ‘kamuoyu’nun keşfidir.10 
Kamuoyunun keşfi, siyasal iktidarın temsilinde ve meşruiyet arayışındaki farklılıklarda da kendini göstermiştir. Halkın siyasi sohbetlerinin iktidarın gözünde meşruiyet kazanmasına paralel olarak, siyasetin padişahın tekelinde olması ve görünmezliği arasında yukarıda değinilen ilişkinin de bu dönemde çözülmeye başladığı öne sürülebilir. Bu noktada II. Mahmud’un ‘görünürlüğünü’ ve yurt gezilerini özellikle vurgulamak gerekmektedir. II. Mahmud, kendisinden önceki padişahlardan farklı olarak,11 “halkın yaşayısını” görmek amacıyla 1830 ve 1839 yılları arasında beş yurt gezisine çıkmıştır (Özcan, 1991). Bütün bu gezilerin amacı halk ve hükümdar arasındaki yabancılaşmayı ortadan kaldırmak amacına yöneliktir. Yurt gezilerinde ziyafetler yerine gemicilerle zeytin salatası yemek, Cuma namazlarından sonra sorguçlu fesi ve setreli pantolunuyla halk arasında dolaşmak ve hal hatır sormak bu yeni meşruiyet arayışının ve dolayısıyla devlet ve toplum arasında yeni bir mutabakat arayışının göstergesidir. II. Mahmut son Rumeli gezisini kendi iktidarı döneminde yayınlanmaya başlayan Takvim-i Vekayi’de bastırmıştır. Hatta padişahın bu gezisini kaleme alan devrin vaka-nüvisi Mehmed Esad Efendi gezi notlarını Takvim-i Vekayi’de yayınlamadan önce padişaha sunduğunda Sultan Mahmud’un cevabı, hükümdar ve tebâsı arasındaki yabancılaşmayı azaltmaya yönelik yeni meşruiyet arayışlarını göstermesi açışından dikkate değer. “Vâkıâ pek güzel ve san’atlı kaleme alındığına diyecek yok ise de, bu misillü umûma neşr olunacak şeylerde yazılacak elfazın herkesin anlayabileceği surette olması lâzımdır. Öyle ‘çetr-gerdûne’ ve ‘tevsen’ gibi şeylerin Türkçe olarak tashîhi muktezîdir (Lütfi: 1302, V-90). Bunun yanında 1835 yılından itibaren II. Mahmud’un portrelerinin askeri kışlalara, devlet dairelerine ve okullara asılmaya başlanması, iktidarın yeni meşruiyet arayışlarının diğer önemli bir göstergesidir (Lütfi: 1302, V-50-2; Heyd, 1961: 70; Baykara, 1992: 51-59). 
Öte yandan, halk ve kamuoyunun iktidar tarafından keşfi ve jurnal raporlarında görüldüğü üzere, iktidarın sokaktaki insanın günlük yaşamını, ev içi sohbetlerine kulak misafiri olacak kadar kapsayıcı bir biçimde gözlem ve kontrol altına alma çabası aslında aynı sürecin iki farklı yönünü oluşturmaktadır. Bu kapsamlı kontrol ve gözlem faaliyeti İstanbul ile sınırlı kalmamış, imparatorluğun taşra vilayetlerini de içine alacak şekilde yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. 1840’lı yıllarda taşrada kontrol o kadar sıkılaştırılmıştır ki bir tür yurt içi pasaport niteliği taşıyan mürur tezkereleri ile herhangi birisinin yaşadığı mahalden ayrılması izne bağlanmıştır. Her ne kadar iç güvenliğin sağlanması ve büyük kentlere göçün önlenmesine yönelik olarak mürur tezkeresi uygulaması 16. yüzyıla kadar uzanmakla beraber, (Çadırcı, 1993) merkezi yönetimin, özellikle 17. yüzyıldan itibaren pratikte yerel ayanlar tarafından kontrol edilen taşra üzerindeki hakimiyeti sınırlı olduğundan oldukça etkisiz bir sistem olmuştur  Büyük şehirlere ve özellikle İstanbul’a göçü önlemek için merkezi idarenin uyguladığı yöntem genel olarak şehrin giriş bölgelerinde kontrol noktaları oluşturarak tezkeresiz kimseleri şehre almamak üzerine yoğunlaşmıştı. 
Taşrada kontrolün etkin bir biçimde sağlanması için 19. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren İmparatorluk dahilindeki her bir kazaya bir veya iki jurnal memuru atanmaya başlandı. Bu memurların görevi bir yandan bulundukları kazada merkezi hükümetin bilmesini gerekli gördükleri olayları İstanbul’a rapor etmek, öte yandan da kazaya gelen ve gidenlerin niçin gelip gittiği, ne kadar süreyle kaldığı gibi bilgilerin ayrıntısıyla defterini tutmakdı.12 1842 yılında bu sistem, jurnal memurlarının “verimsizliği” nedeniyle kaldırılıp, memurların işlevlerinin yalnızca gelen-gidenin kaydını tutmakla sınırlandırıldığı anlaşılıyor. (İrade-Meclis-i Vâlâ 573). Ancak 1845 yılında Zaptiye Müşirliği’nin kurulmasıyla beraber yerel kontrol sisteminin yeniden canlandırıldığını ve özellikle 1864 yılında vilâyet düzenlemesiyle beraber “resmi ve gayri resmi yollardan yararlanarak, devlete ve halka ait bilmeleri gerekli bilgilerin derlenerek zamanında iletilmesi” amacıyla Teftiş Memurlarının İmparatorluk kazalarına atandığını görüyoruz (Çadırcı, 1991: 322). Böylece en küçük idari birimden başlayarak, başkent İstanbul’a kadar bütün nüfusun etkin bir biçimde gözetim ve kontrol altına alınması öngörülüyordu. 
Bu noktada hem taşrada hem de İstanbul’da ki jurnal faaliyetinin zamanlamasının özellikle altının çizilmesi gerekir. Bir yandan Yunan bağımsızlığı ve Balkanlar’da ayaklanmalar, öte yandan Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa isyanının yarattığı siyasal kriz gözönünde bulundurulmalıdır. Bununla beraber İstanbul’da kapsamlı bir jurnal faaliyetinin ve taşranın böylesine sıkı kontrol altına alma girişiminin daha önceki dönemlerde uygulama şansının pek de fazla olmadığını belirtmekte fayda var. 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 18. yüzyıl boyunca iktidarlarını pekiştiren ve 19. yüzyılın başına gelindiğinde 1808 yılında Sened-i İttfak’ı dayatarak resmen iktidara ortak olan ayanların yönetimi altında taşra halkının, merkezden etkin bir biçimde kontrol edilmeye yönelik girişim ancak Sened-i İttifaktan sonra, II. Mahmud’un kademeli olarak ayanları tasfiyesinin ardından mümkün olabilmiştir. Öte yandan, benzer şekilde, başkent içerisinde 1826’dan önce yeniçerilerin kamusal mekanlar üzerindeki etkin kontrolü nedeniyle böylesi bir jurnal faaliyetinin uygulanma şansı çok fazla olmasa gerek. Ortalama her üç kahvehanenin bir tanesinin bizzat yeniçeriler tarafından işletildiği, yeniçerilerin toplumsal muhalefetin ateşleyicisi olduğu ve yine aynı yeniçerilerin güvenliği sağladığı bir kent yaşamında, jurnal faaliyetinin kendi amacını dışlayan bir sistem olmaya mahkum olması kaçınılmaz gibi görünüyor. Özetle söyleyecek olursak, ancak taşrada ayanların ve İstanbul’da yeniçerilerin aynı dönemde ortadan kaldırıldığı, diğer bir deyişle, bütün eski toplumsal mutabakatların devlet eliyle tek taraflı fesh edilmesinin ardından böylesine kapsamlı bir sosyal kontrol mekanizması geliştirilmesi gündeme gelebilmiştir. 
Yeni Yönetim Zihniyeti 
18. yüzyılın sonundan itibaren ve 19. yüzyılda artan bir yoğunlukla, Avrupa devletlerinin  idari kaynaklarının önemli bir bölümünü, yönettikleri halklara dair bilgi toplamak ve halkın faliyetlerini gözetlemek amacıyla kullandıkları Avrupa tarihinde oldukça iyi işlenmiş konulardır.13 Yönetmek-için-bilmek anlayışıyla, günlük yaşamın her alanına yapılan bu görünmez müdahele ve buna mukabil büyüyen bürokrasi, artan dökümantasyon faaliyeti, ayrıntılı nüfus istatistikleri ve hepsinden önemlisi, askeri yapılanmanın dışında kurulan merkezi polis örgütleri, Foucault’nun (1979b) kavramını kullanırsak, modern devletin “yönetim-zihniyetini” (governmentality) sergiler. Diğer bir deyişle, bu “yönetim-zihniyeti,” asli hedefi nüfus ve bu nüfusa dair bilgi edinme kaygısı, asli örgütü de polis ve bu örgüt yoluyla toplumsal disiplin ve kontrol olan bir yapılanmaya işaret eder. 
Bu noktada, Avrupa tarihsel deneyiminde vatandaşlık olgusunun anlaşılmasında da devletin bu genişleyen müdahele ve sosyal kontrol mekanizmalarının altının özellikle çizilmesi gerekir. Liberal siyasal söylemin iddia ettiği gibi her ne kadar 19. yüzyıl boyunca bireysel siyasi haklar genişlemişse de,  bu söylemin aksine, genişleyen haklar pahasına devletin küçülmesiyle değil, tam tersine gittikçe daha fazla gündelik yaşama müdaheleci ve toplumsal yaşamın her alanını kapsayıcı bir devlet haline gelmesiyle sonuçlanmıştır. Böyle bir süreç içerisinde ‘vatandaşlık’ olgusu doğmuştur, ama aynı zamanda birbiri ardına polis teşkilatları kurulmuş ve polis faaliyetleri hiç olmadığı kadar yoğunlaşmıştır. 
Tarihsel olarak, Batı Avrupa’da doğrudan kontrol mekanizmalarının gelişimi ve devletin günlük yaşamın her alanına yaptığı müdahele kapasitesi ile bireysel siyasal hakların gelişiminin eşzamanlılığı olgusunun Osmanlı devlet-toplum ilişkilerinin 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeniden biçimlenmesine dair önemli ipuçları içerdiğini ve Tanzimat dönemine ilişkin alternatif yorumlar getirebileceğini düşünüyorum. 
1839 yılında Gülhane Hatt-ı Hümayûnu’nun ilanıyla resmileşen Tanzimat’ın kurumsal, idari ve hukuksal alanda hayata geçirdiği reformların Osmanlı tarih yazımında, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nun (ve hatta hakim tarih yazımının sirayet ettirdiği Türkiye’nin) tarihi sürecinde ne kadar önemli ve tanımlayıcı bir yer işgal ettiğine dair savları bilinen bir olgudur. Ancak Tanzimat reformlarına dair bu başat tarih yazımıyla vurgulanan Batı’dan ‘ithal’ edilen kurumsal, idari ve hukuki değişikliklerin bu süreci anlamakta ne kadar önemli bir yer tuttuğu şüphe götürür. Zira metodolojik açıdan batı merkezli kurumsal değişikliklerin üçyüz yıldır zaten bir ‘gerileme’ içinde olduğu varsayılan Osmanlı’nın geleneksel siyasal ve toplumsal yapısını yıkarak, modern tarzda bir değişime yol açtığı düşüncesi, 1950’lerde ortaya çıkmış, kurumsal değişimin önemini vurgulayan ve “durağan” bir toplumda sosyal değişimin ön koşulunun batı modellerini benimsemek olduğunu öne sürerek Batı’nın “Batı olmayana” müdahelesini haklı çıkartmaya yönelik ‘modernleşme’ teorilerinden kavramsal dayanağını almıştır. Bununla beraber, yine Tanzimat döneminde hayata geçirilen yeni sosyal kontrol, gözetleme ve denetleme mekanizmalarının varlığına hiç işaret edilmemiştir. Oysa yukarıda Batı Avrupa’nın tarihsel deneyimine dair örnek verilen sosyal kontrol ve bireysel siyasal hakların eşzamanlılığı gözönünde bulundurulursa, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı’da yaşanan siyasal dönüşümlerin açıklanmasında, modernleşmeci tarih yazınının, tabir yerindeyse, arabayı ata koştuğu görülecekdir. Hatta iddia edilebilir ki, bu kapsamlı jurnal faaliyeti ve yeni sosyal kontrol mekanizmaları Tanzimat’la getirilen Osmanlı tebâsının eşitliği ve diğer bir takım bireysel özgürlüklerin gerçekleşmesi için gerekli bir ön koşul olmuştur. 
Bu yazıda ileri sürüldüğü üzere özellikle yeniçerilerin ve ayanların ortadan kaldırılmalarından sonra oluşan siyasal boşluğun ardından, II. Mahmud’un yurt gezilerinde, portrelerini okullara devlet dairelerine astırmasında ve Müslüman ve gayrımüslim teba arasındaki görünüşdeki farklılıkları ortadan kaldırmaya yönelik 1829 tarihli kıyafet reformunda sembolik olarak ifadesini bulan yeni meşruiyet arayışları, öte yandan ilk defa 1830’da ve bir diğeri 1844’de yapılan ayrıntılı nüfus sayımlarında (Aydın 1990) ve halkın siyasi sohbetlerine dair jurnal raporlarında kendini gösteren yönetmek-için-bilmek anlayışı, Osmanlı’nın yeni yönetim zihniyetinin göstergeleridir. 
Tabii ki Avrupa tarihine göndermeler yapmak Osmanlı’nın Avrupa’nın tarihsel deneyimini aynen yansıttığını söylemek anlamına gelmez. Öte yandan bu, Tanzimat ile sağlanan haklarla Osmanlı toplumunda Avrupa’daki oluşuma benzer bir vatandaşlık kavramının ortaya çıkmış olduğu gibi bir fikri öne sürmek de değildir. Çünkü yukarıda da değindiğimiz gibi eğer vatandaşlık kavramı devlet ve toplum arasındaki ilişkilerin belirli bir tarihsel konjonktüründe ortaya çıkmış bir nosyon ise, bunun aynı şekilde Osmanlı toplumunda ifadesini bulacağı anlamına gelmez. Ancak halka siyasi konularda söz söyleme hakkının zımnen tanınmasının, herşeyden önce kamusal alanın bizatihi siyasal bir alan olarak tanımlanmasının ve yukarıda ‘kamuoyu’nun keşfi olarak ifade etmeye çalıştığımız gelişmenin, Osmanlı siyasâsının gündemine çok daha sonraları giren Batı Avrupa temelli ‘vatandaşlık’ olgusundan çok daha önemli olduğunu düşünüyorum. 
Öte yandan, tarihsel olarak toplumsal hakların gelişimini buna mukabil genişleyen siyasal iktidarla beraber düşünmek ve bu gelişimleri devlet ve toplum arasındaki bir mutabak arayışı olarak görmek gerekiyor. Bu nedenle Tanzimat’ı, 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı devlet ve toplum ilişkilerini, kısacası Osmanlı modernleşmesini düşünürken bu modernleşmenin ‘karanlık’ yüzünü de gözönünde bulundurmak gerekiyor. 
  
Dipnotlar 
*  Bu makale Ocak 2000'de, Toplum ve Bilim dergisinin "Osmanlı Tarihi" temalı 83. 
sayısında yayımlanmıştır. 
**  Binghamton Üniversitesi, Tarih Bölümü. 
1  Burada jurnal kelimesiyle yalnızca "havadis jurnalleri"ni kastediyorum. Bu kelime, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı yönetimin diline girmiş ve “rapor” anlamında kullanılmıştır. Bununla beraber, istatistik jurnalleri, tahaffuz jurnalleri, nüfus jurnalleri, ihtisab jurnalleri vb. gibi arşivde sıkça karşılanan jurnal türleri vardır. 
2 Her ne kadar II. Abdülhamit (1876-1909) döneminde son derce yaygın ve sıkı bir gözetleme faaliyeti bulunduğu bilinmekle beraber, popüler tarih ve anı edebiyatının bu konu hakkında söylediklerinin ötesinde fazla bir bilgiye sahip değiliz. Ancak  Sultan Abdülmecit döneminden kalan 1840’lı yıllar a ait bu jurnallerle, Abdülhamit’in kendi döneminden 40-50 yıl önce başlatılan bir uygulamayı devralıp daha yoğunlukla sürdürdüğü anlaşılıyor. Bu arada belirtmekte fayda var; 19. yüzyılın ikinci yarısına ait zaptiye arşivleri henüz araştırmacıların kullanımına açılmadı. Zaptiye arşivlerinin açılmasıyla bu jurnal faaliyetinin ileriki aşamalarına dair şu an karanlıkta olan pek çok nokta aydınlığa kavuşabilir. 
3  Bu farklı el yazılarıyla yazılmış kopyalar Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nin Cevdet Dahiliye ve Zaptiye tasniflerinde yer almaktadır. Bu tasniflerde yer alan jurnaller tarihsiz ve imzasızdır, ancak içeriklerinden 1840’lara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak her halukarda Cevdet tasnifinde yer alan jurnallerin, daha çoğu 1310 Öncesi İradeleri arasında bulunan jurnallerin bir parçası olduğu anlaşılıyor. Bu yazı için kullanılan jurnallerin listesi yazının sonundaki kaynakça bölümünde verilmiştir. 
4  Osmanlı jurnal raporlarının bu karakteristiği benzer ancak daha erken tarihli Avrupa’daki jurnal raporlarından önemli bir farklılık göstermektedir. Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Fransa’daki jurnal raporlarında mekanların ve kişilerin anonimliğine dair bkz. Farge (1993) ve Farge (1995). 
5  Zira, raporlarda yalnızca bir kez böyle bir duruma rastladım, o da siyasi değil âdi bir vakaya ait: bir fahişe için süvari askerini elinden vuran bir kavasın, askerle birlikte cezalandırılması için darüşşûra-ı askeriye’ye havalesini emreden, rapora iliştirilmiş bir not. 
6  Bu mücadelenin dilini oluşturan hukuk sisteminin bu açıdan Osmanlı bağlamında değerlendirilmesi için bkz. İslâmoğlu-İnan, 1993: 19-33. 
7  Bu örnekleri çoğaltmak mümkün. Örneğin III. Selim’in tahttan indirilmesinin ardından iktidara gelen IV. Mustafa’nın kahvehanelere ilişkin tutumunda da benzerlik vardır. “Kaimmakam paşa; Bazı kahvelerde devlet lakırdısı ederlermiş. Birkaç tane öyle kahvelerden kapatasın (Hatt-ı Hümayûn 53975). 
8  1685 yılında Fransa kralının bir bakanı Paris polis şefine gönderdiği yazıda, "Kahve içilen yerlerde her türden insanın ve özellikle yabancıların toplandıkları Krala bildirildi. Bunun üzerine majesteleri, bu insanların bundan sonra biraraya gelmelerinin nasıl önlenebileceğini size sormamı emretti" (Leclant, 1979: 91) demektedir. 
9  Sosyal kontrol mekanizmaları derken, dar bir anlamda, yani devletin doğrudan kontrol mekanizmalarını kastediyorum. Zira sosyal kontrol çok geniş bir kavram ve doğrudan uygulanan mekanizmaların çok ötesinde uygulanma biçimleri var. Bu geniş kullanımda, özellikle de 1840’lardan önce, sosyal kontrolun en önemli işleyişini dolaylı ve enformel kanallarda aramak lazım. Özellikle bu konuda kefâlet sisteminin önemine değinmek gerekir. Esnafın komşu esnafa, işverenin yanında çalışana, han sahibinin müşterilerine, mahalleninin birbirine kefil olmak zorunda olduğu bir sistemin doğrudan sonucu her ne kadar bir dayanışma örüntüsü olarak görülebilse de, gerçekte herkesin birbirinin gözü kulağı olması gereken bir sistemin varlığına işaret eder ki, bunun sosyal kontrolun işleyişi açısından son derece önemli sonuçları vardır. Bu açıdan gündelik yaşamın pek çok alanını ve özellikle de Osmanlı kent mahallelerini, André Raymond’un da (1995) altını çizdiği üzere, birer dayanışma alanı olarak görmekten çok, birer çatışma alanı olarak görmek daha uygun olabilir. Örnegin, Özer Ergenç’in (1984) 16. yüzyıl Ankara’sı için verdiği, mahallelinin birbiri için kefil olma zorunluluğu, istenmeyen kişileri mahalleden çıkarabilme hakkı ve mahallede işlenen faili meçhul suçlardan tüm mahallenin sorumlu tutulmasına dair verdiği örneklerin 17. 18. ve hatta 19. yüzyıllarda İmparatorluğun geniş coğrafyasında birbirine benzer biçimlerde uygulandığını göstermektedir. Osmanlı’da kefâlet uygulaması için (Saydam, 1997), Ayrıca bu çerçevede mahalle yaşamından örnekler için bkz. Raymond (1995) ve Marcus (1989). 
10  Bu noktada 'kamuoyu' kavramının kullanımı üzerine bir açıklama yapmaya mecburuz. Burada "kamuoyunun keşfi" ile kastetmeye çalıştığımız, "kamuoyu"nun varlığını ya da yokluğunu vurgulamak değil, devletin bunu algılayışındaki değişimi vurgulamakdır. Kamu ve kamuoyu (public opinion) kavramlarının son zamanlarda Avrupa tarih yazımında ele alınış biçimi oldukça sorunludur. Özellikle Habermas’ın Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü (1989) kitabının, Avrupa tarihçileri üzerindeki derin etkisinden sonra, kamu ve kamuoyu kavramları demokrasi ve vatandaşlık kavramlarıyla içiçe kullanılır oldu. Habermas’ın tartıştığı biçimiyle devlet ve kamuoyu ilişkisi özünde antagonistik bir ilişkidir. Habermas’dan etkilenerek, Avrupalı tarihçiler - ki bunlar arasında özellikle 18. yüzyıl Fransa’sı üzerine çalışan revizyonist tarihçiler baş sırayı almaktadır - Batı Avrupa’da 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan okuma-yazma oranları, gazete vb gibi yazılı materyalin çoğalması ve insanların siyaset hakkında artan ilgileri ile karakterize edilen bir "kamuoyu" nosyonunun ortaya çıktığında neredeyse hemfikir gözükmektedirler. Bu tarih yazınında vurgulandığı biçimiyle, devlet ve kamuoyu arasındaki antagonistik ilişkiden bir siyasal/toplumsal bilinçlilik ortaya çıkmış ve kurulu düzeni devrim veya güçlü reform hareketleriyle dönüştürmüştür. Kamuoyu kavramının bu şekilde kullanımı hem Avrupa’da demokrasi ve vatandaşlık kavramının anlaşılmasında hem de bu kavramların Osmanlı siyasal kültürü ile ilişkilendirmekte oldukça ciddi anakronizmler yaratmaktadır. İlk olarak, kavramın kendisi bir kere “okuyan kamu” düşüncesi ile ilişkilendirildiği için, böyle bir bağlantı içinde, sözgelimi, Osmanlı toplumunda kamuoyunun varlığı gibi bir tartışma zımnen dışlanmış olacaktır. İkinci olarak, “kamuoyu” düşüncesini çerçeleveyen tartışma, genel olarak "kamuoyunun" doğuşu ile Avrupa’daki mutlakiyetçi rejimlere karşı yükselen direnişi eş tutma eğilimindedir. Siyasal sistemin eleştirisi ve daha özel olarak hükümdarın eleştirisi konusunda sıradan insanın günlük dilindeki eleştiri öğesini görmezden gelmek, kamuoyu düşüncesinin ortaya çıkışını, aslında olduğundan çok daha geç bir zamanda göstermek ile sonuçlanmıştır. Kamuoyu kavramının “ilk” olarak  Fransa’da mı yoksa İngiltere’de mi ortaya çıktığı üzerine neredeyse milliyetçi diye yorumlanabilecek iki örnek için bkz. Ozouf (1988) Gunn (1983). 
11  II. Mahmut’un ‘görünürlüğü’nün, ardından gelen Sultan Abdülmecid (1839-1861)ve Sultan Abdülaziz (1861-1876) iktidarı dönemlerinde de sürdürdüğünü, ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) iktidarın tekrar kapandığını görüyoruz. İkinci Abdülhamid’in saraya kapanması ile ilgili son zamanlarda ilgi çekici makaleler yayımlanmakta, bkz. Deringil (1993) ve Georgeon (1997) Ancak II. Mahmud’un ‘görünürlüğü’ ve bunun iktidarın temsiliyeti ve meşruiyet arayışına ilişkin anlamı henüz gereğince incelenmiş bir konu değildir. 
12  Bu kontrol faaliyetinin boyutlarına örnek teşkil edebilecek bir jurnal defteri [Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253 / 1836-1837)] yakınlarda yayımlandı; bkz. Abdulkadiroğlu, vd., 1998. Bu yayına dikkatimi çeken Nadir Özbek’e teşekkür ederim. 
13  Bu konuda iki yararlı özet için, bkz. Giddens (1985) ve Tilly (1990). Bu konudaki çalışmalarda en önemli ilham kaynağı Foucault (1979a) olmaya devam etmektedir. 
  
Kaynakça 
Arşiv Kaynakları 
- Havadis Jurnalleri (Başbakanlık Osmanlı Arşivi) 
Cevdet-Dahiliye: 12037, 12077, 12159, 15573 (Tamamı tarihsiz) 
Cevdet-Zaptiye: 315, 556, 1542, 1747, 1833, 2474 (Tamamı tarihsiz) 
İrade-Dahiliye: 1210 (18 N 1256 / 13 Kasım 1840), 1232 (25 N 1256 / 20 Kasım 1840), 1776 (21 S 1257 / 14 Nisan 1841), 1802 (29 S 1257 / 22 Nisan 1841), 2438 (15 Za 1257 / 29 Aralık 1841), 3281 (14 B 1258 / 21 Ağustos 1842), 3662 (5 Ra 1259 / 5 Nisan 1843), 4191 (21 M 1259 / 11 Şubat 1844), 4207 ( 28 M 1259 / 18 Şubat 1844), 4312 (25 Ra 1260 / 14 Nisan 1844), 4398 (8 C 1260 / 25 Haziran 1844), 4463 (11 B 1260 / 27 Temmuz 1844). 
- Diğer 
Başmuhasebe (DBŞM): 42648 (Tarihsiz) 
Cevdet-Zaptiye: 2076 (15 Z 1259 / 6 Ocak 1844), 302 (27 Z 1212/12 Haziran 1798). 
Hatt-ı Hümayûn: 53975 (1223 / 1808) 
İrade-Meclis-i Vala: 573, (19 Z 1257 / 1 Şubat 1842). 
Kitap ve Makaleler 
Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, vd. (1998) Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253/1836-1837), Metin ve Tıpkı Basım, Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları. 
Aydın, Mahir (1990) "Sultan II. Mahmud Döneminde Yapılan Nüfus Tahrirleri," Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri: 28-30 Haziran, Bildiriler, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, s. 81-106. 
Baykara, Tuncer (1992) Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve Ondokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir. 
Beyhan, Mehmed Ali (1992) Cabi Tarihi: Tarih-i Sultan Selim-i Salis ve Mahmud-ı Sani, Tahlil ve Tenkidli Metin, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi. 
Burke, Peter (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, Londra. 
Çadırcı, Musa (1993) "Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men'-i Mürûr ve Pasaport Nizamnameleri", Belgeler, 15: 19, s. 169-181. 
Çadırcı, Musa (1991) Tanzimat Döneminde Anadolu Kentleri’nin Sosyal ve Ekonomik Yapıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. 
Deringil, Selim (1993) “Abdülhamid Dönemi Osmanlı İmparatorluğu’nda Simgesel ve Törensel Doku: ‘Görünmeden Görmek’,” Toplum ve Bilim, 62, s. 34-55. 
Ergenç, Özer (1984) "Osmanlı Şehrindeki Mahalle'nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine" Osmanlı Araştırmaları, (4), s. 69-78. 
Farge, Arlette (1995) Subversive Words: Public Opinion in Eighteenth-Century France, çev. Rosemary Morris, Pennsylvania. 
Farge, Arlette (1993) Fragile Lives: Violence, Power and Solidarity in Eighteenth-Century Paris, çev. Carol Shelton, Cambridge, Mass. 
Foucault, Michel (1979a) Discipline and Punish: The Birth of the Prison, çev. Alan Sheridan, New York. 
Foucault, Michel (1979b), "On Governmentality," I&C, 6, s. 5-22. 
Georgeon, François (1997) "Le sultan caché. Réclusion du souverain et mise en scène du pouvoir à l’époque de Abdülhamid II (1876-1909)," Turcica, 29, s. 93-124. 
Giddens, Anthony (1985) The Nation State and Violence, Berkeley ve Los Angeles. 
Gunn , J. A. W. (1983) Beyond Liberty and Property: The Process of Self-Recognition in Eighteenth-Century Political Thought, Kingston and Montreal. 
Habermas, Jurgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere, çev. Thomas Burger, Cambridge, Mass. 
Heyd, Uriel (1961) “The Ottoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II,” Scripta Hierosolymitana: Studies in Islamic History and Civilization, 9, s. 63-96. 
İslâmoğlu-İnan, Huri (1993) "Mukayeseli Tarih Yazını İçin Bir Öneri: Hukuk, Mülkiyet ve Meşruiyet," Toplum ve Bilim, 62, s. 19-31. 
Leclant, Jean (1979) "Coffee and Cafés in Paris, 1644-1693," Food and Drink in History: Selections from the Annales, E.S.C. Cilt: 5 içinde, (der.) Robert Foster and Orset Ranum, çev. Elborg Forster and Patricia M. Ranum, Baltimore. 
Lefebvre, Georges (1973) The Great Fear, Londra. 
Lütfi, Ahmed (1302) Lütfi Tarihi, İstanbul. 
Marcus, Abraham (1989) The Midle East on the Eve of Modernity: Aleppo in the Eighteenth Century, New York. 
Necipoğlu, Gülru (1991) Architecture Ceremonial and Power: The Topkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Cambridge, Mass. 
Ozouf, Mona (1988) "'Public Opinion' at the End of the Old Regime," Journal of Modern History, 60, ek. S1-S21. 
Özcan, Abdülkadir (1991) "II. Mahmud'un Memleket Gezileri", Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan içinde, İstanbul, s. 361-79. 
Raymond, André (1995) Osmanlı Döneminde Arap Kentleri, çev. Ali Berktay, İstanbul. 
Rudé, George (1980), Ideology and Popular Protest, Londra. 
Saydam, Abdullah (1997) "Osmanlılarda Kefâlet Usûlü," Tarih ve Toplum, 164, s. 4-12. 
Tilly, Charles (1990) Coercion, Capital and European States, Cambridge ve Oxford. 
White, Charles (1845) Three Years in Constantinople; or, Domestic Manners of the Turks in 1844, Londra, 3 Cilt.